Düşünürler eşyanın hakikatinin hangi yöntem ve araç bilinebileceği sorusu üzerinde yoğunlaşmış ve bu çerçevede insan ruhuna ait iki ana güce yani nazar ve amel güçlerine dayalı olarak iki temel epistemik yaklaşım belirginlik kazanmıştır.
Düşünce tarihinde nazar gücüne dayalı yaklaşım, eşyanın hakikatinin araştırılması hususunda bilinen öncüllerden hareketle bilinmeyene ulaşmayı hedefleyen istidlâlî bir soruşturma tarzına karşılık gelir. Bu yaklaşımda akıl —özellikle de onun nazar ve fikir yetisi— varlığın mahiyetini kavramada en temel ve en güvenilir araç kabul edilir. Buna göre bilme faaliyeti, zihnin fikir ve nazar gücü yoluyla öncüller arasında kurduğu mantıksal ilişkiler aracılığıyla bilinmeyeni açığa çıkarması ve böylece eşyanın hakikatini rasyonel bir temellendirme içinde idrâk etmesi süreci olarak anlaşılır. Bu çerçevede bilgi, mantıksal çıkarım, sistematik tahlil ve kavramsal temellendirme süreçleri aracılığıyla tahsil edilir. İstidlâlin en yetkin ve en güvenilir biçimi ise burhân olarak adlandırılır. Zira burhân, zorunlu öncüllere dayanan kesin aklî çıkarım yoluyla hakikatin temellendirilmesini mümkün kılan en yüksek istidlâl formunu temsil eder. Nazarî epistemoloji, duyulara bilgi sürecinin ilk basamağında belirli bir yer tanır. Dış duyular, dış dünyaya ilişkin ilk verilerin elde edildiği başlangıç merhalesini teşkil eder. Bu veriler daha sonra iç duyulara intikal ederek tasavvur ve tahayyül süreçlerinden geçer ve nihayet akıl tarafından işlenip düzenlenerek sistematik ve kavramsal bir bütünlük içinde anlamlandırılır. Böylece duyusal veriler, aklî ilkelerin süzgecinden geçirilmek sûretiyle bilgiye dönüşür. Felsefî gelenek içerisinde yer alan düşünürler ile genel anlamda tahkîkte yani hakikatin araştırılmasında aklı esas alanlar, bu epistemik yönelimin başlıca temsilcileri olarak kabul edilir ve İslâm düşünce geleneği içinde ehl–i nazar diye adlandırılırlar.
Nazarî yöntemde bilme faaliyeti, bilen özne ile bilinen nesne arasındaki ontolojik ve epistemik mesafenin korunmasına dayanır. Akıl, nesneyi kendi karşısına yerleştirir; onu çözümleyerek kavramsal bir düzen içinde temellendirir ve rasyonel bir açıklama çerçevesine dâhil eder. Bu bakımdan nazar yöntemi, duyusal verilerin aklî ilkeler doğrultusunda sistematik biçimde işlenmesi sayesinde bilginin temellendirilmiş ve tutarlı bir yapı kazanmasını amaçlayan bir epistemik paradigma olarak temayüz eder.
Nazar gücüne dayanan yönteme mukabil ikinci yaklaşım, insanın amel gücünü merkeze alan bir bilme tarzını ifade eder. Bu yaklaşım, istidlâlî ve burhânî akıl yürütme süreçlerine dayalı değildir bilakis eşyanın hakikatinin nazar ve fikir gücünün kavramsal faaliyetleri yahut burhânî çıkarımlar aracılığıyla tam anlamıyla kuşatılamayacağı öncülünden hareket eder. Bu sebeple söz konusu yöntemde bilişsel sürecin merkezinde aklın nazarî ve fikrî yetileri değil; insanın iç dünyasında işleyen psiko–spiritüel idrâk imkânları yer alır. Bu bağlamda özellikle iç duyular ve onların en faal unsurlarından biri olan hayal yetisi, hakikatin idrâkinde belirleyici bir rol üstlenir. Ancak bu idrâk imkânlarının etkin hâle gelmesi zihinsel faaliyetle oluşmaz. Bunların etkinleşmesi riyâzet, mücâhede ve çeşitli manevî disiplinler gibi bedensel ve ruhsal pratiklerin süreklilik arz eden tatbikiyle mümkün olur. Zira bu perspektife göre eşyanın hakikatine dâir bilgi, insanın iç dünyasında gerçekleşen tedrîcî bir arınma ve dönüşüm sürecinin neticesi olarak tahakkuk eder. İnsan, bu pratikler aracılığıyla varoluşunu dönüştürüp nefsini arındırdıkça önce kendi hakikatini idrâk eder; ardından da tüm varlığı daha derin bir bilinç düzeyinden müşâhede edebilecek bir idrâk ufkuna ulaşır. Böylece eşyanın hakikatleri ona oldukları hâl üzere açılır. Amel yoluyla elde edilen bu bilme tarzını merkeze alan gelenekler, söz konusu tecrübeyi çoğunlukla keşf ve müşâhede kavramlarıyla ifade ederler. Bu bakımdan burada söz konusu olan bilme, zihinsel bir temsil yahut kavramsal bir inşâya karşılık gelmez; doğrudan varoluşsal bir tecrübe biçimidir. Bu tecrübenin mahsulü olan bilgi ise rasyonel değil; irfânî mahiyettedir.
Düşünce tarihi boyunca bu iki yöntem arasında zaman zaman gerilimli zaman zaman da uzlaşmacı bir ilişki gözlenir. Bu hususu özellikle İslâm düşünce geleneği içinde nazar yöntemini benimseyen filozoflar ve kelâmcılar ile amel yöntemini benimseyen sûfîlerin epistemolojik yaklaşımlarında gözlemlemek mümkündür. Her iki grup hakikatin hangi yöntemle daha sahih biçimde bilinebileceği meselesini tartışmışlardır. Bu bağlamda İslâm düşünce geleneklerinin epistemolojilerinde bir tarafta aklın mantıksal tutarlılığına ve kavramsal açıklama gücüne vurgu yapan nazar yöntemi ve burhânî yaklaşım; diğer tarafta doğrudan tecrübe ve içsel idrâki esas alan amel yöntemi ve irfanî yaklaşım yer alır. Bununla birlikte birçok düşünüre göre bu iki yöntemin mutlak bir karşıtlık içinde değerlendirilmesi isabetli değildir. Nitekim İslam düşüncesinin bazı önemli temsilcileri, hakikatin farklı boyutlarının farklı idrâk araçları kullanılmak sûretiyle farklı bilme yöntemleriyle kavranabileceğini ileri sürmüşlerdir.
Bu bakış açısına göre duyulur nesneler dış duyular yoluyla algılanır ve akıl, fizik dünyaya ait varlığın düzenini ve ilkelerini kavramsal olarak açıklama gücüne sahiptir. Öte yandan aktif hayal ve onun üstündeki idrâk melekeleri sayılabilecek olan kalb, sırr, hafî gibi psiko–spritüel idrâk araçları kullanılarak fizikötesi âleme ait hususların keşf ve şühûd adı verilen süreçle doğrudan tecrübe edilmesi mümkündür. Dolayısıyla mesele, akıl ile keşif arasında kesin bir çatışma bulunduğunu iddia etmekten ziyade; bu iki epistemik yaklaşımın sınırlarını ve birbirleriyle kurdukları ilişkiyi doğru biçimde belirlemektir. Bu çerçevede temel soru şu şekilde formüle edilebilir: Hakikatin bilinmesi sürecinde aklî istidlâl ile irfanî keşif, nazar ile amel yöntemleri arasında zorunlu bir çatışma mı vardır, yoksa bu iki bilgi yolu birbirini tamamlayan farklı epistemik imkânlar mı sunmaktadır? Bu soru, hem genel anlamda felsefî akımlar hem de İslam düşünce geleneği açısından bilgi ile irfan arasındaki ilişkinin doğasını özet şekilde tahlil etmeyi gerektiren temel bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır.
Nazar ile amel yöntemleri arasındaki epistemolojik gerilim dikkatle incelendiğinde bunun yalnızca iki farklı bilgi edinme tekniği arasındaki bir ayrılıktan ibaret olmadığı; daha derinde, birbirinden farklı iki ontolojik tasavvurdan beslenen iki ayrı bilme paradigmasından kaynaklandığı görülür. Zira nazar yöntemi, gerçekliği çoklu gerçek varlık anlayışı çerçevesinde ele alan bir ontolojik tasavvura dayanır. Bu ontolojik tasavvur bağlamında bilgi, öznenin nesneyi kavramsal temsiller aracılığıyla kuşatması şeklinde tanımlanır. Buna göre bilme, var olanın zihinde tasavvur ve tasdik yoluyla yeniden inşâ edilmesi, başka bir ifadeyle gerçekliğin aklî bir temsilinin kurulmasıdır. Buna karşılık amel yöntemi, varlığın nihâî hakikatini birlik (vahdet) zemininde temellendiren bir ontolojik perspektifi temsil eder. Bu perspektifte hakikat, kavramsal temsilin aracılığıyla değil; doğrudan tecrübe ve varoluşsal iştirak yoluyla idrâk edilir. Dolayısıyla bilme faaliyeti, nesnenin zihinde yeniden tasarlanması değil; bilincin hakikatle kurduğu doğrudan ve içkin temasın bir sonucu olarak ortaya çıkar.
Bu farklı ontolojik zeminler, özne ile nesne arasındaki ilişkinin mahiyetine dâir iki ayrı epistemolojik modeli de beraberinde getirir. Nazarî epistemoloji, bilmenin mümkün olabilmesi için özne ile nesne arasında belirli bir mesafenin bulunmasını gerekli görür. Çünkü analitik inceleme, nesnenin öznenin karşısında bağımsız bir konumda yer almasını varsayar. Bu anlamda bilme, nesnenin çözümleme, tasnif ve kavramsallaştırma yoluyla anlaşılmasıdır. Buna mukabil amelî epistemolojide özne ile nesne arasındaki bu mesafe giderek ortadan kalkar. Burada bilme, nesnenin dışsallaştırılarak incelenmesi anlamına gelmez. Aksine bilme, nesneyle kurulan içkin bir ilişki sayesinde gerçekleşir. Bilme eylemi, öznenin nesneye yönelmesinden ziyade; öznenin kendisini nesnenin hakikatinde yeniden konumlandırmasıdır. Bu çerçevede nazar yöntemine göre bilginin nihâî kemali, insanın aklî dünyasının dış dünyanın düzenine paralel bir yapı kazanmasıdır yani zihnin âlem–i aynînin paralelinde bir âlem–i aklî olarak temsilidir. Amel yöntemine göre ise bilginin kemali, bilen ile bilinen arasındaki ayrımın ortadan kalkması ve nihayetinde onların aynîleşmeleridir. Bu durumda bilme, temsilî bir faaliyetten ziyade ontolojik bir tahakkuk hâline dönüşür.
Bilgiye ilişkin bu iki farklı anlayış, iki ayrı epistemolojik yaklaşım arasında belli gerilim hatlarının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu gerilim hatları, basit bir yöntem farklılığından kaynaklanan yüzeysel bir ayrılık değildir. Aksine bilginin kaynağı, güvenilirliği ve hakikate erişimde hangi idrâk araçlarının yetkin olduğu gibi temel meseleler etrafında şekillenen daha derin bir teorik ihtilafı ifade eder. Nitekim söz konusu ihtilafın etkisiyle her iki yaklaşımın temsilcileri, benimsedikleri yöntemin epistemik meşrûiyetini temellendirmeye çalışırken karşıt yöntemin imkânlarını sorgulamış ve onun sınırları ile zayıf yönlerine dâir çeşitli eleştiriler ileri sürmüşlerdir. Böylece nazarî ve amelî epistemolojiler arasındaki tartışma, yalnızca farklı bilme tarzlarının mukayesesi olmaktan çıkarak hakikatin hangi epistemik araçlar aracılığıyla daha sahih biçimde kavranabileceği meselesi etrafında yoğunlaşan kapsamlı bir teorik tartışmaya dönüşmüştür.
İki yaklaşım arasındaki bu teorik gerilimin izi nazar yöntemini benimseyen düşünürlerin amel yöntemine yönelttikleri çeşitli epistemolojik eleştirilerde açık biçimde görülür. Nazarî perspektife göre, amel yoluyla elde edilen bilgi, nesneye ilişkin kesin ve genelgeçer hükümler üretme bakımından önemli sınırlılıklar taşır. Çünkü bu bilgi türü, bireysel tecrübeye ve içsel idrâke dayanır. Dolayısıyla sübjektif mahiyettedir. Ayrıca her ârifin riyazet, mücâhede ve manevî tecrübe süreci farklı olduğundan ortaya çıkan idrâk biçimleri de kişiden kişiye değişebilir. Bu durum ise nazarî epistemolojinin temel ilkelerinden biri olan nesnel temellendirme ve mantıksal tutarlılık idealini zayıflatır. Bu bakımdan nazar yönteminin temsilcileri, amel yoluyla elde edilen bilgiyi sistematik ve evrensel bir bilgi türü olarak kabul etmekte ihtiyatlı davranmışlardır.
Nazarî eleştirilerin önemli bir kısmı, amel yönteminin doğrulanabilirlik problemine işaret eder. Nazar epistemolojisinde bilginin güvenilirliği, aklî deliller ve mantıksal çıkarımlar aracılığıyla temellendirilir. Buna karşılık amel yoluyla elde edilen müşâhede ve keşif tecrübeleri, dışarıdan gözlemlenebilir veya başkaları tarafından aynı biçimde tekrarlanabilir değildir. Bu nedenle söz konusu tecrübelerin doğruluğu, ortak bir epistemik ölçüt aracılığıyla sınanamaz. Böylece amel yöntemi, bireysel idrâke dayalı bir bilgi biçimi olarak görünür ve bu durum, nazar yöntemini savunanlar açısından ciddi bir metodolojik problem teşkil eder. Amel yöntemine yöneltilen bu klasik eleştirinin benzeri modern felsefede mistik tecrübenin epistemik değeri üzerine yürütülen tartışmalarda da dile getirilmiştir. Özellikle Bertrand Russell, mistik bilgi iddialarının çoğu zaman güçlü bir varlık tecrübesine dayansa bile, bunların mantıksal olarak temellendirilmiş bilgi hükümlerine dönüştürülemeyeceğini savunur. Russell’a göre mistik tecrübe, bireyin varlığa ilişkin yoğun bir birlik duygusu yaşamasına yol açabilir ancak bu psikolojik veya ontolojik tecrübe, tek başına nesnel bilgi üretmek için yeterli değildir. Zira böyle bir tecrübe, kavramsal analiz ve mantıksal çıkarım süreçlerinden geçmediği sürece, doğruluğu sınanabilir bir bilgi formuna dönüşmez. Bu nedenle Russell, mistik idrâklerin güçlü bir sezgisel değer taşıyabileceğini kabul etmekle birlikte onların epistemik açıdan güvenilir bilgi kaynağı olarak görülmesini problemli bulmuştur.
Nazar yöntemini kabul eden düşünürlerin amel yöntemine yönelttikleri bir diğer eleştiri de bilginin öznel niteliğiyle ilgilidir. Amelî epistemolojide bilgi, büyük ölçüde bireyin içsel tecrübesine dayanır ve bu tecrübe çoğu zaman ifade edilmesi güç bir müşâhede biçimi olarak tasvir edilir. Ancak nazarî perspektife göre, ifade edilemeyen veya kavramsal olarak açıklanamayan bir tecrübenin bilgi statüsü kazanması oldukça sorunludur. Çünkü bilgi, bireyin yaşadığı bir iç tecrübeden ibaret olmamalıdır. Aksine başkalarıyla paylaşılabilen ve rasyonel olarak temellendirilebilen bir idrâk biçimi olmalıdır.
Nazar yöntemini savunan düşünürlerin amel yöntemine yönelttikleri eleştirilere mukabil amel yöntemini esas alan bazı düşünürler, nazar ve burhân yönteminin hakikate ulaşma iddiasını sorgulamışlardır. Bu noktada özellikle Sadreddin Konevî’nin ortaya koyduğu eleştiriler, nazarî epistemolojinin imkân ve sınırlarını tartışan özgün bir bakış açısı sunar. Konevî’nin nazar yöntemine eleştirisi teorik aklın hakikate ulaşmak amacıyla başvurduğu en gelişmiş istidlâl biçimi olarak kabul edilen burhân teorisine yöneliktir. Konevî, burhânı özellikle metafizik alan söz konusu olduğunda ciddi epistemolojik ve yöntemsel sınırlılıklar taşıyan bir bilgi yöntemi olarak değerlendirir. Ona göre burhân, mantıksal kıyaslar ve nazarî deliller aracılığıyla bilinenden hareketle bilinmeyene ulaşma çabasını temsil eder. Ancak varlığın nihâî hakikatine ulaşma iddiasında bulunduğunda hem ontolojik hem de epistemolojik bakımdan çeşitli güçlüklerle karşılaşır. Bu nedenle Konevî, burhân yönteminin eşyânın hakikatlerini kavrama hususunda mutlak bir güvenilirliğe sahip olmadığını, aksine birçok yöntemsel problem ve epistemik belirsizlik ürettiği kanaatindedir.
Konevî’nin burhân yöntemine yönelttiği eleştirilerin ilk ve en temel boyutu, mantıksal kıyasın merkezinde yer alan orta terim (hadd–i evsat) meselesiyle ilgilidir. Klasik mantıkta burhânın kesin bilgiye ulaştıran gücü, kıyasın iki öncülünü birbirine bağlayan bu orta terime dayanır. Ancak Konevî’ye göre orta terim, burhânın kendi iç işleyişi tarafından üretilen zorunlu bir sonuç değildir aksine önceden elde edilmiş bir tasavvura dayanır. Bu bakımdan söz konusu terim, aklî istidlâlin saf ürünü olmaktan ziyade çoğu zaman önceden verilmiş bir kavrayışın üzerine kurulur. Başka bir ifadeyle, burhânın yakîn iddiası, kendi yönteminin ürettiği bir temele değil; büyük ölçüde önceden kazanılmış bir idrâk zeminine dayanır. Bu durum ise teorik aklın ortaya koyduğu birçok delilin, ilk bakışta sahip olduğu kesinlik iddiasına rağmen gerçekte mutlak bir temellendirmeye sahip olmadığını gösterir. Nitekim Konevî’ye göre nazarî düşünce tarafından ileri sürülen her delil, ilke olarak karşı bir itirazın konusu yapılabilir. Dolayısıyla hiçbir burhân bütünüyle kesinlik ifade etmeyip hakkında itiraz edilmekten ve karşıt ihtimalden âzâde değildir.
Nazarî yöntemin en üst ifadesi olan burhân yönteminin ikinci önemli zafiyeti, nazarî bilginin idrâk eden öznenin zihinsel yapısından bağımsız olmamasıdır. Konevî, aklî hükümler ile onları ortaya koyan kişinin mizacı, inançları ve zihinsel eğilimleri arasında güçlü bir ilişki bulunduğunu özellikle vurgular. Bu nedenle teorik akıl çoğu zaman saf bir hakikat arayışından ziyade idrâk eden öznenin eğilimleri ve kabulleri tarafından yönlendirilen bir düşünme biçimi hâline gelebilir. Tarih boyunca bir dönemde kesin ve apaçık kabul edilen birçok aklî delilin daha sonraki dönemlerde eleştirilmesi veya terk edilmesi bu durumun apaçık bir göstergesidir. Hatta aynı mesele üzerinde çalışan filozoflar arasında dahi tam bir görüş birliğinin sağlanamaması burhân yönteminin ulaştığı sonuçların mutlak bir kesinlik ifade etmediğini ortaya koyar. Bir düşünür için zorunlu bir aklî delil olarak görülen bir önerme, başka bir düşünür için yalnızca ihtimale açık bir varsayım olarak kalabilir. Bu durum, nazarî düşüncenin iddia ettiği yakîn derecesinin çoğu zaman fiilen gerçekleşmediğini gösterir.
Konevî’nin eleştirisinin üçüncü boyutu ise aklın ontolojik sınırlarına ilişkindir. Ona göre insanın akıl yürütme yetisi olan fikir gücü, ruhun sınırlı bir kuvvetidir ve bu nedenle ontolojik bakımdan tikel bir mahiyet taşır. Muhakkik sûfîlerin sıklıkla dile getirdiği ilkeye göre, bir şey hakikati itibarıyla kendisinden bütünüyle farklı olan bir şeyi ihata edemez. Bu çerçevede insan aklı, ancak kendi düzlemine ait olan tikelleri ve ilişkileri kavrayabilir. Öte yandan varlığın mutlak ve basit hakikatini doğrudan idrâk etmesi mümkün değildir. Bu nedenle nazarî bilgi yoluyla ulaşılabilecek en ileri idrâk seviyesi, eşyânın hakikatini değil; onların niteliklerini ve idrâk edilebilir özelliklerini konu edinir. Konevî, bu noktada İbn Sînâ’nın düşüncesinin olgunluk döneminde benzer bir sonuca ulaştığını ve insanın eşyanın hakikatini değil; yalnızca onların sıfatlarını bilebileceğini kabul ettiğini belirtir. Böylece nazarî bilgi, varlığın kendisine değil; onun zihinde beliren izlerine yönelmiş olur.
Burhân yöntemine yöneltilen bir diğer eleştiri ise teorik düşüncenin zamanla cedelî bir karakter kazanmasıdır. Konevî’ye göre nazarî düşünce, çoğu zaman hakikati keşfetme gayesinden uzaklaşarak tartışma ve galip gelme arzusuna dönüşebilir. Burhânın ikna edici gücünün zayıfladığı noktalarda devreye giren cedel sanatı, hakikati ortaya çıkarmaktan ziyade karşı tarafı susturmaya yönelik bir tartışma tekniği hâline gelir. Konevî, bu durumu hem dinî ilimlerin hem de felsefî düşüncenin bozulmasının önemli sebeplerinden biri olarak değerlendirir. Ona göre ilk filozoflar yalnızca nazarî akla dayanmakla kalmamış aynı zamanda riyazet, halvet ve nefsi arındırma gibi manevî disiplinlere de başvurmuşlardı. Ancak Aristoteles sonrası Meşşâî gelenekte felsefe, giderek bu manevî boyutunu kaybetmiş ve büyük ölçüde tartışma sanatına indirgenmiştir.
Tüm bu eleştirilerin sonucunda Konevî, nazar ve burhân yönteminin karşısına müşâhede veya keşfi yani amel yöntemini yerleştirir. Ona göre nazarî yöntemin burhâna dayalı kıyasları hakikate ulaşmanın en güvenilir yolu değildir. Bu husustaki en güvenilir yol, doğrudan ilâhî tecelliye dayanan idrâktir. Müşâhede ehli olan sûfîler bilgiyi aklî istidlâllerin dolaylı zinciri aracılığıyla elde etmezler. Onlar bilgiyi ilâhî feyz ve tecellî yoluyla elde ederler. Bu tür bir bilgi, nazarî istidlâlde görülen ihtimaller ve şüphelerden arınmış olup yakînin en yüksek derecesini ifade eder. Bununla birlikte böyle bir idrâke ulaşmak zihinsel bir faaliyetle olmaz. Aklın beşerî kayıtlarından arındırılması ve kalbin her türlü ön yargıdan temizlenmesi gerekir. Bu nedenle keşf yolu, nazarî düşüncenin aksine sadece epistemik bir yöntem olmayıp aynı zamanda ontolojik bir dönüşüm sürecini de gerektirir.
Konevî’ye göre, İlk Çağ filozofları hakikati araştırırken amelî ve nazarî yöntemleri birlikte kullanmakta ve bilginin hem kalpten hem de akıldan beslenen bir süreçte ortaya çıkmasına olanak tanımaktaydılar. Ne var ki Aristoteles ve onun takipçileri olan Meşşâîler, felsefenin epistemik yöneliminde köklü bir dönüşüme giderek amelî yöntemi terk etmiş ve yalnızca nazarî yöntemi esas almışlardır. Konevî, bu değişimi eleştirirken Aristoteles ve ekolünü felsefeyi kalbî bir arınma ve müşâhede yolu olmaktan çıkarıp salt zihnî tartışma ve cedel sanatı hâline dönüştürmekle suçlar. Ona göre ilk filozoflar, hakikate ulaşımı halvet, nefis terbiyesi ve kalbi arındırma gibi manevî disiplinler üzerinden tesis ederken Aristoteles sonrası felsefe, bu derinliği yitirerek yalnızca aklî tartışmalar ve formel delillerle sınırlanmıştır. Konevî, cedelin bu yönelimini insanı hidayetten sapmaya sürükleyen bir tehlike olarak görür; zira cedel, hakikatin kalpte müşâhede edilmesini gerektiren boyutunu silikleştirir ve bilgi sürecini yüzeysel bir retorik döngüsüne hapseder. Dahası Konevî, bu nazarî yöntemin cedel ve burhânlarının gerçekten insanı kurtuluşa götüren bir yol olsaydı nebiler ve veliler tarafından terk edilmeyeceğini de ileri sürer. Bu argümanla Konevî, söz konusu yöntemin hem epistemik ve hem de soteriyolojik (kurtuluş bilimi) açıdan yetersizliğini sofistike bir biçimde ortaya koymaktadır.
Bununla birlikte Sadreddin Konevî’nin epistemolojisinde nazar yönteminin ve onun en gelişmiş mantıksal biçimi olan burhânın bütünüyle reddedildiğini söylemek doğru değildir. Konevî, nazarî yöntemin bizzat kendisini değil; onun özellikle metafizik alan söz konusu olduğunda sahip olduğu imkânların sınırlılığını eleştiri konusu yapmıştır. Dolayısıyla ona göre nazar yöntemi ve burhân, eşyanın sıfatları, arazları ve dışsal belirlenimleri gibi fenomenal yönleri hakkında bilgi üretme bakımından geçerliliğini koruyan bir yöntemdir. Ancak varlığın basit ve mutlak hakikati insan aklının tikel ve kayıtlı yapısının ötesinde bulunduğundan, nazar yöntemi ve burhân, bu düzlemde yetkili bir bilgi elde etme yolu değildir. Bu nedenle nazarî akıl, yani fikir gücü, hakikatin nihâî bilgisini tek başına temin edemez. Konevî’ye göre bu tür bir idrâk, ancak amelî arınma sürecinin ardından ilâhî bir hibe olarak ortaya çıkan vehbî bilgi ve kalbî keşif aracılığıyla mümkün hâle gelir. Nitekim sûfî düşünürlerin vurguladığı üzere hakikatin tam anlamıyla idrâki, insanın varoluşsal bir dönüşüm sürecinden geçmesini ifade eden seyr u sülûk tecrübesiyle irtibatlıdır.
Nazar ve amel yöntemleri arasındaki tartışmalar incelendiğinde bu iki yolu mutlak bir karşıtlık içinde konumlandıran yaklaşımların yanında, onları farklı düzlemlerde işleyen fakat nihayetinde birbirini tamamlayan epistemik imkânlar olarak değerlendiren bir düşünce hattının da bulunduğunu görürüz. Bu perspektife göre taraflar arasında ortaya çıkan eleştirel gerilim, çoğu zaman sanıldığı gibi uzlaşmaz bir çatışmayı değil; bilginin farklı mertebeleri arasındaki ilişkiye dâir teorik bir tartışmayı ifade eder. Nitekim birçok düşünür, nazar yönteminin varlığın kavramsal ve nazarî açıklamasını mümkün kıldığını, amel yönteminin ise hakikatin doğrudan idrâkine imkân tanıdığını ileri sürmüştür. Bu çerçevede nazar, hakikatin zihinsel tasvirini ve nazarî inşasını ortaya koyarken amel, onu varoluşsal tecrübe düzeyinde gerçekleştiren bir idrâk ufku açar. Dolayısıyla mesele, basit bir yöntem tercihi olmaktan ziyade, aklî araştırma ile manevî tecrübe arasında nasıl bir ilişki kurulacağı ve hakikatin hangi epistemik araçlar aracılığıyla hangi düzeylerde kavranabileceği sorusuna ilişkin daha kapsamlı bir teorik problem olarak belirir. Bu nedenle özellikle de İslam düşünce geleneğinde önemli bir damar, nazarî yöntemin sağladığı teorik açıklama ile amelî yöntemle elde edilen keşf ve şühûdun sunduğu doğrudan idrâk arasında bir hiyerarşi yahut bütünleyici bir ilişki kurarak bu iki yöntemi uzlaştırmaya çalışmıştır.
Düşünce tarihinde bu tür teşebbüslerin pek çok örneği mevcuttur. Söz gelimi İskenderiyeli Musevî filozof Philon, bu teşebbüslerin önemli örneklerinden biridir. Philon,
Stoacılığı, Yahudi teolojisini ve Platonik felsefeyi sentezlerken amel yöntemini nazar yöntemiyle birlikte kullanma eğilimi göstermiştir. Bu hususta benzer bir örnek de Philon gibi İskenderiyeli bir filozof olan Plotinus’tur. Plotinus da amel ve nazar yöntemlerini sentezleyen bir yöntem izleyerek rasyonel felsefe ile mistik tecrübeye dayalı bir sistem ve dünya görüşü inşâ etmiştir. Kilise babaları arasında da nazarî yöntem ve amelî yöntemi birlikte kullanarak sistem inşa etmeye çalışan çok sayıda isim vardır. Bunlar arasında en dikkat çekenlerden biri, Sahte Dionysius Areopagite’dir. Areopagite’nin teolojisi yarı–mistik karakterli olup amelî yöntemin nazarî yöntemle sentezinin tipik örneklerinden biridir. İslâm düşünce geleneğini dikkate aldığımızda bu telif çabalarının erken ve etkili örnekleri içinde Gazzâlî’yi görebiliriz. Gazzâlî’nin yaklaşımında akıl ile keşf, nazar ile amel yöntemleri arasında mutlak bir karşıtlık değil; aksine tamamlayıcı bir ilişki söz konusudur: akıl hakikate giden yolu hazırlar ve zihni yanlışlardan arındırır; fakat hakikatin en derin boyutları ancak kalbî idrâk ile tecrübe edilir.
Şihâbüddin Yahyâ Sühreverdî, hakikate ulaşmanın yalnızca aklî istidlâle indirgenemeyeceğini fakat aynı zamanda tamamen irrasyonel bir tecrübeye de bırakılamayacağını savunmuştur.
İbnü’l–Arabî’nin sisteminde hakikat tek boyutlu bir yapıda değildir. Zira hakikat, farklı idrâk mertebelerine sahip çok katmanlı bir gerçekliktir. Bu nedenle insanın hakikate dâir bilgisi de bu mertebeler doğrultusunda çeşitlenir. İbnü’l–Arabî’ye göre akıl, varlığın belirli düzeylerini kavrayabilen değerli bir idrâk aracıdır ancak onun işleyişi kavramlar ve zihinsel tasavvurlarla sınırlıdır. Buna karşılık keşf ve müşâhede, hakikatin diğer boyutlarını doğrudan idrâk etmeye imkân tanır. Bu durum aklın değersiz olduğu anlamına da gelmez. Aksine akıl, hakikatin idrâkinde belirli bir mertebeye karşılık gelirken keşf, başka bir mertebeyi temsil eder.
Sadrâ’nın geliştirdiği Hikmet–i Muteâliyye öğretisi, İslâm düşünce tarihinde dinî düşünce, rasyonel felsefe, işrâkî hikmet ve tasavvufî irfânın bir sentezi olarak görülür. Sadrâ, hakikî hikmetin üç temel unsuru bir araya getirdiğini belirtir: Burhânî araştırma (aklî istidlâl), keşf ve şuhûd (irfanî idrâk) ve vahyin rehberliği… Böylece bilgi, yalnızca zihinsel bir faaliyet olmaktan çıkarak insanın varoluşunu dönüştüren bütüncül bir idrâk sürecine dönüşür. Bu perspektifte nazar ve amel yöntemleri birbirine alternatif ve rakip iki bilgi yolu değildir. Aksine bu iki yöntem hakikatin farklı boyutlarını açığa çıkaran tamamlayıcı epistemolojik araçlar olarak değerlendirilmelidirler. Aklî araştırma, hakikatin teorik çerçevesini ortaya koyarken keşf ve müşâhede, onun doğrudan tecrübe edilmesini mümkün kılar. Bu bağlamda Molla Sadrâ’nın bu yaklaşımının İslam düşünce geleneğinde akıl ile irfan, nazar ile amel yöntemleri arasındaki gerilimi aşmayı amaçlayan en kapsamlı telif girişimlerinden biri olduğunu söylemek mümkündür.
Nazar ve amel yöntemleri arasındaki gerilimli epistemik ilişki, tasavvuf edebiyatının en çok işlenen temalarından biridir. Bu konuda pek çok örnek bulunmakla birlikte, en çarpıcı örneklerden biri hem Gazzâlî’nin İhyâ’sında hem de Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde yer alan Romalı ve Çinli ressamların hikâyesidir. Hikâye, iki yöntem arasındaki ilişkinin somut bir metaforla anlatılmasının en güzel örneklerinden biridir. Hikâyeye göre sanata düşkün bir kral, sarayının duvarına bir resim yaptırmaya karar verir ve bu maksatla ün salmış Romalıları ve Çinlileri davet eder. Romalılar ile Çinliler, resim yapma konusunda iddialaşırlar: Çinliler, “Biz ressamlıkta sizden daha mâhiriz.” derken Romalılar da “Biz sizden daha iyi resim yaparız” diye cevap verirler. Durumdan haberdar olan kral, “Sizi imtihan edeceğim; bakalım hanginiz iddiasında haklı…” der. Çinli ressamlar, “Bize özel bir oda verin, bir oda da onların olsun.” derler. Kapıları karşı karşıya olan iki odadan biri Çinlilere, diğeri Romalı ressamlara tahsis edilir. Çinliler, kraldan yüz çeşit boya ister ve kral, istedikleri kadar boya verilmesini emreder. Romalılar ise “Boyaya da resime de lüzûm yok; en iyisi duvardaki pası giderip cilâlamak…” der ve odanın kapısını kapatıp çalışmaya başlarlar. Romalı ressamlar duvarı o denli parlatır ki duvar ayna gibi bir hâle gelir. Çinli ressamlar günlerce uğraşır ve nihayet eserlerini tamamlar; hepsi de yaptıkları resimlerin güzelliğiyle gururlanır. Kral, Çinlilerin odasına girip resimleri görür; her biri insanın aklına ve hayaline gelmeyecek derecede güzeldir. Çinlilerin odasından çıkıp Romalı ressamların odasına yöneldiğinde bir ressam, iki oda arasındaki perdeyi kaldırır. Perde kalkınca Çinli ressamların odasındaki resimler, cilâlı duvarın yüzeyinde yansır; orada ne varsa, burada daha belirgin ve parlak bir biçimde görünür. Hattâ resimlerin duvardaki yansıması kralın gözlerini kamaştıracak derecededir.
Bu hikâyede Çinliler, çok renkli ve karmaşık resimler yapmaları dolayısıyla hakikati nazarî bir yaklaşımla ele alan ehl–i nazarı simgeler. Bu bağlamda nazar yöntemi, zahmetli olması ve uzun süre çalışmayı ve çeşitli zorlukları içermesinden dolayı epistemolojik sınırları vardır. Romalılar ise duvardaki pürüzleri temizleyip cilâlamak sûretiyle, azla çok olanı açığa çıkaran amelî yolu temsil ederler. Cilâlı duvar, saf ve berrak hâliyle tüm nakış ve renkleri olduğu gibi yansıtır; hiçbir katkı veya müdahaleye gerek yoktur. Bu hikâyeye göre, nazarî yöntemin sonucunu temsil eden renklerin ve biçimlerin çokluğunun yani nazar yöntemiyle elde edilen bilgilerin çok olmasının bir önemi yoktur. Asıl olan gönül aynasının arınmışlığıdır. Çünkü hakikatin bilgisi, nazarî yolla elde edilen malumatın çokluğundan değil, kalbin aynasının berraklığından tecellî eder.
İhyâ ve Mesnevî’de geçen bu kurgusal hikâye, filozof/ehl–i nazar ile ârif/ehl–i amel arasındaki gerçek karşılaşmaların izlerini taşır. Bu bağlamın en belirgin örneğini Esrâru’t–Tevhîd’in yazarı tarafından zikredilen Şeyh Ebû Saîd–i Ebü’l–Hayr ile İbn Sînâ’nın karşılaşmasında görebiliriz. Bu buluşma, ârif/ehl–i amel ile filozof/ehl–i nazarın, akıl ile kalbin karşılaşmasının ve filozofun ârif karşısındaki teslimiyetini ve bilginin kavramsal sınırlarının, kalbin doğrudan idrâkine nasıl tâbî olduğunu gösteren güzel bir örnektir: Bir gün Şeyh Ebû Saîd[k.s.], Nişabur’da bir mecliste sohbet ediyordu. Hâce İbn Sînâ dergâhın kapısından içeri girdi. Daha önce birbirlerine mektup yazmış olsalar da henüz yüz yüze gelmemişlerdi. İbn Sînâ içeri girince Şeyh ona yönelerek “Bir hakîm (filozof) geldi.” dedi. İbn Sînâ gelip oturdu, Şeyh konuşmasına devam etti ve meclisi tamamlayarak odaya geçti. İbn Sînâ da Şeyh ile birlikte odaya girdi, kapıyı kapattılar ve üç gün üç gece halvet halinde baş başa konuştular. İzin verdikleri kişi dışında kimse ne konuştuklarını bilmedi; sadece cemaatle namaz kılmak için dışarı çıktılar. Üç günün sonunda İbn Sînâ dışarı çıktı. Öğrencileri ona “Şeyh’i nasıl buldun?” diye sordular. İbn Sînâ, “Benim bildiğim her şeyi o görüyor…” dedi. Müridleri Şeyh’e “Efendim, İbn Sînâ’yı nasıl buldunuz?” diye sordular. Şeyh de “Bizim gördüğümüz her şeyi o biliyor…” dedi. Bundan sonra İbn Sînâ’nın Şeyh’e olan bağlılığı arttı, sürekli onu ziyarete gelir ve Şeyh’in kerametlerine şahit olurdu.
Buna benzer bir karşılaşma, Endülüs’te yaşanmış fakat bu defa genç bir ârif olan İbnü’l–Arabî ile yaşlı filozof İbn Rüşd arasında cereyan etmiştir. İbn Rüşd, o dönemde İbnü’l–Arabî’nin manevî keşfini duyup onunla görüşmek ister. İbnü’l–Arabî, yaşça henüz olgunlaşmamış on altı yaşında bir delikanlıdır. İbn Rüşd’ün talebi üzerine gerçekleşen bu buluşmayı, İbnü’l–Arabî şöyle nakleder: “Bir gün Kurtuba’da şehrin kadısı, Ebû’l–Velîd İbn Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana açmış olduğu şeyleri duyup öğrendiği için benimle görüşmek istemişti. Duyduklarından ötürü şaşkınlığını gizleyemiyordu. Babamın arkadaşlarından biri vesilesiyle, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelme talebi doğrultusunda görüşmeye gönderildim. O esnada bıyıkları henüz terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna girdiğimde sevgi ve saygıyla kalkıp beni kucakladı ve ‘Evet?’ Ben de cevap verdim: ‘Evet!’ Onu anladığımı düşünerek mutluluğu daha da arttı. Sonra sevincinin sebebinin farkına vardım ve ona ‘Hayır!’ dedim. Bunun üzerine üzüldü, yüzünün rengi değişti ve düşündüğü şeyde şüpheye düştü. Bana sordu: ‘Senin keşf ve feyz–i ilâhî’de bulunduğun şey, mantık ve nazarın bize verdiği şey midir?’ Ben de ‘hem ‘evet’ hem ‘hayır’ dedim. ‘Evet ve hayır arasındaki gerilimde ruhlar bedenlerinden fırlar, başlar gövdelerinden kopar…’ İbn Rüşd bu cevabımı duyunca birden elli yaş kadar yaşlandı. Ne demek istediğimi anlamıştı.”
Hem Mesnevî’deki alegorik resim hikâyesi hem de Esrâru’t–Tevhîd ve Futûhât’taki filozof–ârif karşılaşması sahneleri, bilgi ve tecrübenin, nazar ile amelin farklı boyutlarını kurgu ve somut olay aracılığıyla aktarır. Bu aktarımlar nazar ve amel yöntemlerinin birbirini tamamlayıcı niteliğine işaret ederek nazar ve amel yollarının birbirini dışlamadığını aksine bunların birbirini tamamlayan epistemik düzlemler olduğunu ortaya koymaktadır. Çinli ve Romalı ressamlar arasındaki metafor, aklî düşüncenin ve teknik becerinin, kalbin safiyetinin ve amelî pratiğin sağladığı doğrudan idrâk karşısındaki sınırlılıklarını gösterir. Benzer biçimde, Ebû Saîd ile İbn Sînâ ve İbnü’l–Arabî ile İbn Rüşd arasındaki karşılaşmalar, akıl ve keşfin, nazar ve amel yöntemlerinin bir araya geldiğinde hakikatin farklı mertebelerini açığa çıkarabileceğini gözler önüne serer. Bu çerçevede nazar, varlığın kavramsal ve zihinsel tasvirini oluşturur; amel ise bu tasvirin kalpte ve deneyimde karşılığını sunar. Hakikate dâir nihâî idrâk, yalnızca akıl ve gözlemle sınırlı kalmaz. Kalbin arınması, manevî tecrübe ve keşfî aracılığıyla tamamlanır. Dolayısıyla bu örnekler hakikatin bütüncül kavranışının nazar ve amel yollarının uyumlu bir biçimde işletilmesiyle mümkün olduğunu, bir yöntemin diğerini dışlamasına gerek olmadığını gösterir mahiyettedir.