Açık Oturum: Tahkik

Fazlıoğlu: Sayın hocalarım öncelikle hoş geldiniz. Konumuz tahkik. İzninizle şöyle başlayayım; literatürdeki malumatı sınıflandırdığımızda şu sırayla gidilebilir: Birincisi, tahkikin lafzî tanımı. İkincisi, bir kavram olarak farklı disiplinler içindeki tanımı ve kullanımı. Üçüncüsü, herhangi bir bilimsel ya da felsefî tutum içindeki ıstılâhî açıdan nasıl tanımlandığı. Bunların yanında farklı bir kullanımı daha mevcut: Bilme yöntemi olarak tahkik. Konuyu biraz daha tahsis edersek tahkikin bir klasik bir de modern anlamı var. Moderni Kant’la başlatıyorum ancak müzâkereye açık. Klasik anlamıyla tahkik, esas itibarıyla, istisnalar çok ama, self–reference yani kendine gönderimde bulunan, kendinden menkul bir hakikat, doğruluk fikrinin reddi üzerine kurulu; bu fikirden şüphe ederek yola çıkıyor. Yine de bu tahkiki yaparken tevarüs edilmiş mevcut geleneğin cevaplarını yok saymıyor; onları geçici olarak tırnak içine alıp ait oldukları olgulara ve olaylara yönelip onları yeniden yorumlayarak, tahkim ederek, daha derine inerek, âşikâr kılmaya çalışıyor. Modern dönem için ise tahkik yani critique, daha çok insanın bilişsel yetileri ve düşünmenin öznel koşullarına bağlı olarak nesne hakkında karar verme yöntemi gibi… Daha çok Kantçı bir tanım. Belki Ayhan hoca burayı daha da açar. Hegel, bu tanımı daraltıp herhangi bir sistemin sınırları ve kavram kümeleri üzerine düşünmeyi kritik olarak görüyor. Elbette çok farklı tahkik biçimleri var. Kritik teorideyse daha çok herhangi dizgenin mekanizmasının ilişkilerini incelemek olarak görülüyor. Diyelim ki toplumu inceliyorsanız toplumun bileşenleri var; üretim araçları, üretim teknikleri, kurumlar, değerler vesaire; bunların arasındaki ilişkileri esas alıp bunu incelemeyi kritik olarak görüyor. Kısaca şimdiye değin söylediklerim, okumalarımdan elde ettiğim başlıklar. Ancak şöyle bir soruyla başlamak istiyorum: Niçin bir kültürde tahkik yani kritik yükselir? Bunun üzerine biraz düşündüm ve şöyle formüle ettim: Ne zaman ki tarihte bilgi, insanî, mantıksal bir inşa kabul ediliyor, kritik orada başlıyor. Mesela İslam dünyasında tahkikin/kritiğin, Râzî’yi esas alırsak, elbette bir bilme yöntemi olarak, şu iki noktadan yola çıktığı söylenebilir. Birincisi, verili, sâbit, değişmeyen bir hakikatin insan tarafından idrâk edilip edilemeyeceği, bilinip bilinemeyeceği sorusu ile ikincisi tevarüs edilmiş felsefe–bilim geleneklerinin iddia ettiği hakikat ve bilgisinin meşruiyetinin olup olmadığı. Her iki nokta da elbette, bilginin en nihayetinde, mantıksal bir inşa kabulünü içerdiğini söyleyebilirim. Bu çerçevede bakıldığında aslında, bir şeyi kendinde (fi nefsihi) bilme iddiasının sorgulandığı söylenebilir. İşte bu da tahkik/critique hareketini boşandırıyor. Yani ister sâbit hakikat ister tevarüs edilmiş hakikat olsun her ikisine ilişkin bilginin meşruiyeti söz konu olan. Her şey mantıksal inşâîdir; fi nefsihî değildir kısaca. Râzî de Kant da bu noktada benzer diye düşünüyorum. Dolayısıyla nerede bir hakikat krizi varsa orada bir tahkik ve kritik eylemi ortaya çıkıyor gibi...

Türker: Ben İslam düşüncesinde tahkik kavramının iki dönemde çok kritik olduğu kanaatindeyim. Birincisi, beklenmedik şekilde hicri ikinci yüzyılda başlayan ve üçüncü yüzyılın ortalarına kadar devam eden süreç. İkincisi de uyarıcı fişekleri Cüveynî, İbn Sînâ ve Gazzâlî’den gelmekle birlikte, asıl itibarıyla Fahreddin er–Râzî ile başlayıp birkaç yüzyıl devam eden bir süreç. Her ikisinin de birbirine benzer ortak bir özelliği var. O ortak özellik de şu; hem eleştiriyi hem de hakikatle ilişki kurma yöntemi olarak tahkiki dikkate aldığımızda bir yerde tahkik tavrının başlayabilmesi için hakikate dâir anlatıda bir doyumun olması lazım. Yani o hakikate temas eder etmez ayrı mesele ama orada insanların hakikate ilişkin ya bir haber olduğuna dâir kanaat getirmesi lazım yahut da hakikate ilişkin araştırmaların önemli ölçüde kendi doğal sınırlarına, kendi zaviyelerinden doğal sınırlarına ulaşmış olması lazım. Dikkat edin, hicri ikinci yüzyıldaki tahkik ameliyesi, mesela İmâm Âzam’ı bu kadar önemli kılan şey, Mukâtil’i önemli müfessir kılan şey, İbn Abbas’ı sahabî içerisinde farklılaştıran şey, İbn Sîrîn’i rüya yorumunda büyük pir yapan şey birinci anlamda haberin olmasıdır. Orada hakikate ilişkin bir haber var. Fakat bu haber, doymuş bir haber. Yani o haberin üzerine daha koyamazsınız, o habere aynı seviyede ilave yapmak mümkün değil. Başka bir cihetten anlama çabasıyla onu genişletme faaliyeti yapabiliyorsunuz. Bu nedenle tüm İslamî ilimler, başlangıçta bir tahkik projesi olarak ortaya çıkıyor. Çok uzatmamak için buraya fazla girmeyeceğim. İkinci aşamadaki tahkikte, yine dikkat edin, Meşşâîlik geliyor ve İbn Sînâ ile doyuma ulaşıyor. Yani ana teorileri çıkıyor, bu ana teorilerin ara teorileri çıkıyor… Kindî ile başlayan süreci düşünün; tüm önemli meselelerde ana teoriler çıkıyor, bunların yan açılımları yapılıyor, nihayet İbn Sînâ’da yüksek temsiline ulaşıyor. Aynı durum kelâm için de geçerli. Şimdi kelâmda yöntem ve ontoloji geliştirmiş ve zamanla bunun neticelerini devşirmişler. Yani gerçekten daha Gazzâlî’ye bile varmadan Cüveynî’ye geldiğimizde teoriler doyuma ulaşmış, ayrıntılandırmışlar, hangi teorilerle ilişkilidir onları ortaya koymuşlar, bir sürü sıfat teorisi çıkmış. Sonra Cüveynî yöntemi eleştirmeye başlamış çünkü fikirler açığa çıkmış. Aynı durum normalde tasavvufun haller bahsi için de geçerli. Her ne kadar İbnü’l–Arâbî, Râzî’den iki nesil daha sonra çıkmışsa da aslında tasavvufta haller ve makamlar bahsi tamamlanmış. Yani bir alanla ilgili yapılan araştırma ve o araştırmanın izahları doyuma ulaştığı zaman “Gerçekten biz bununla bir hakikate temas ettik mi?” sorusu ortaya çıkıyor. Diğer deyişle ya “hakikatle nasıl temas ediyoruz?” sorusu ya da Râzî ile başlayan süreçte olduğu gibi “Hakikate temas ediyor muyuz? Gerçekten bunlar bize hakikatle teması garanti ediyor mu?” soruları ortaya çıkıyor. Dolayısıyla evet, tahkik bir yöntem olarak iki kanada sahip ve iki açıdan ilerliyor benim anlayabildiğim kadarıyla. Yani ikisinde de gördüğümüz şu: Nihaî bir çaba olarak tahkikin bir dönemi yok. Her dönemde insanlar, eğer bir disiplin içerisinde çalışıyorlarsa, yahut bir dine bağlı kalarak dindarlık yapıyorlarsa, dindarlık açısından bir tahkiki de var meselelerin, mutlaka tahkik peşinde koşuyorlar. İnandığı hakikat neyse onunla irtibatlı bir şekilde… Tahkikin bu söylediğim üçüncü anlamı, insanın en temel sorularıyla ilgili çok genel, umumî bir tavır. Tüm dönemlerde ister disiplin içerisinde ister genel akış içerisinde bir hakikate yönelen yahut bir hakikat olmadığı iddiasıyla insanî bilgiyi değerlendirmek isteyen herkesin içinde bulunduğu ana bir tavır. Onun dönemi yok ama birinci ve ikinci anlamıyla tahkik, belli dönemlerde ve belli şartlarda ortaya çıkabilen bir bilme yöntemi olarak duruyor İhsan hocamın tabirini kullanacak olursak.

Fazlıoğlu: Bilim felsefesi açısından bir ekleme yapayım Ömer hocanın dediklerini tahkîk (!) için. Denilenler doğru. Evet! Tahkik, her dönemde bir yöntem olarak bir düşünürün, bir filozofun, hatta bir bilim insanının kullandığı bir âlet; ancak bu tür tahkîk daha çok dizge içi derinleşmede kullanılıyor. Ama tarihsel dönüşümleri tetikleyen tahkik dediğimiz hareketlerse bir açıdan şu noktadan neşet ediyor diye düşünüyorum: Herhangi bir bilme teorisi, başlangıçta halis sorularla uğraşır; yani alanın somut olgu ve olayları... Matematikse “sayı nedir, miktar nedir, matematik nesneler nerede?”; fizikse “madde, zaman, mekân, vb. nedir? gibi sorularla… Bu soruları cevaplamak için bir teori geliştiriyorsun. Bu teori büyük “T” olsun. Süreç içinde “T”ye bağlı küçük “t1, t2, t3, …” gibi alt teoriler ortaya çıkıyor. Bir süre sonra bu teori, bir bütün olarak “teorik lisan” üretiyor. Süreç içinde bizâtihi lisanın kendisi de kendi içinde sorular üretmeye başlıyor. Bir de bunun yanında karşısına bir teorik lisana ve bunun ürettiği sorulara sahip başka bir rakip teori çıkıyor. İki teorik lisan aralarında tartışmaya başlıyorlar. Sahneyi çoğaltabilirsiniz. Ancak bir süre sonra dizgeler hâlis sorulardan uzaklaşıp teorik lisanlarının ürettiği soruları tartışmaya başlıyorlar. Hem lisan içi hem de lisanlar arası tartışmalar… Sonra biri çıkıp diyor ki: “Bir dakika ne yapıyorsunuz? Sizin sorduğunuz sorular nelerdi? Hangi sorulardan hareket ederek bu lisanı kurdunuz ve iki yüz, üç yüz yıldır bu lisanın, lisanların ürettiği sorunları karşılıklı tartışıyorsunuz. Gelin hâlis sorulara geri dönelim.”

Türker: Bu mânâda kaynağa dönüş hareketi, Selefiliğin dışında bir tahkik tavrı. Çünkü başka türlü olmuyor.

Fazlıoğlu: Evet! Sonuçta bu noktada tevarüs edilmiş paradigmaların ya da teorik lisanların ürettiği kendinden menkul bir doğru ortaya çıkıyor. Yani, diyelim ki, Meşşaî, İbn Sînâcı gelenekte doğru bir önerme kurmak, artık Meşşaî dizgenin ilişkin olduğu olgu olaylardan değil, bizâtihi dizgenin teorik lisanının içinden türetilmeye başlanıyor. “X, y’dir” denildiğinde “neye göre?” sorusuna “İbn Sînâ dizgesine göre…” diye cevap veriliyor. Bu cevabın İbn Sînâ dizgesi bağlamında dahi olsa gerçekliğe mutabık olup olmadığına bakılmıyor. Dizge–içi–doğru olması yeterli. Bilimlerde buna en güzel örnek, astronomidir. Astronomide kinematik–geometrik modeller geliştirilir; gökyüzündeki gezegenlerin hareketlerini temsil için. Mesela Kutbuddîn Şîrâzî oturuyor, bir model geliştiriyor; yeni bir rasat yaparak mı? Hayır!.. Eldeki mevcut, diyelim ki, üç bin yıllık birikimin verdiği rasat sonuçlarından hareketle… İlginç sonuçlara ulaşıyor gerçi. Babil parametrelerini kullanıyor mesela. Halbuki, İslam coğrafyasında, en azından bizzat kendinin çalıştığı Meraga Rasathanesinde yeni parametreler tespit edilmiş. Pek çok denemeden sonra diyor ki, “Elde edilen modeller sonuç vermedi çünkü gezegenlerin dizilişini bile dakik olarak veremiyorlar.”

Türker: Kutbüddîn Şîrâzî’de öyle bir heves ve sorun var zaten. Allah selamet versin…(Gülüşmeler)

Fazlıoğlu: Felsefe–bilim tarihi açısından şu çok açık: Dizgeler, bir süre sonra sâbit hakikatler ürettiklerini var–sayıyorlar. Özellikle kurucu isimlerden sonra gelen takipçiler, dizge içinde yaşamaya başlıyorlar. Bu dizge içinde tevarüs edilmiş bir hakikat var ve yapılması gereken bu hakikatin elden geldiğince sahih ve dakik ifadesi. Süreç içinde bazı cins kafalar da çıkıp diyorlar ki: Durun bakalım! Aradığımız hakikat ve ona ilişkin doğru bu dizgeninki mi? Bu açıdan ben Gazzâlî’nin sadece İslam tarihinin değil, insanlık tarihinin en kritik noktasında durduğunu düşünüyorum. Çünkü dört bin yıllık bir mirası sadece felsefede, kelâmda değil, hemen her konuda oturup “Bir dakika durun bakalım; sizin bu tevarüs ettiğiniz hakikatler, tasavvufî hakikatler, kelâmî hakikatler, hatta riyazî–matematiksel hakikatler nedir? Ve gerçekten şu anda kullandığınızı iddia ettiğiniz yöntemlere göre bu hakikatler ortaya çıkar mı, çıkmaz mı?” diye sormuştur. İşte bu soru, tevarüs edilmiş mevcut hakikat iddialarına karşı bir şüphe doğuruyor ve akabinde gelişen düşünme tarzına yani tahkike ve kritiğe, özellikle modern dönemde, “yöntemli şüphe” denmesine neden oluyor. Sanıyorum Ömer hocanın dediklerini açmış oldum. Kısaca, tevarüs edilmiş hakikat, durağan hakikat ve sistem içi doğruluk üretme meseleleri de tahkik hareketlerinin, kritik hareketlerinin ortaya çıkması açısından son derece önemli dönüm noktaları. Avrupa’da da tahkikin ya da kritik düşüncenin ortaya çıkması Kilise’nin temsil ettiği kendinden menkul hakikate karşı. “Gerçekten bu hakikat midir?; Hakikatse bunu nereden ve nasıl biliyoruz?” gibi soruların sorulmasıyladır. Hatta metinlerin “kritik” neşri, critical edition, yani tahkîk, tenkitli metin, işte bu arayıştan boşanıyor. Elimizdeki, masamızdaki anlamların gerçekten tarihsel kökleri ne? “Arkhe–oloji” bile zihniyet olarak bu sorulardan beslenmiştir. Elbette onlar daha çok Ahd–i Atîk ve Ahd–i Cedîd hakkında sormuşlardır bu soruları. Nitekim kritik kavramını, on altıncı yüzyılda ilk olarak Protestan rahiplerinin kullanması bir tesadüf değildir. 

Çitil: Çok güzel şeyler söyledi iki hocamız da. Ben İhsan hocanın “kendinden menkul bir doğruluk fikri üretti” meselesini çok önemli buluyorum.

Fazlıoğlu: “Self–reference”ı bu şekilde çevirdim.

Görgün: “Kendine müstenid”.

Çitil: Evet, kendine gönderimde bulunmak. Dolaysızca bir hakikati bilebiliyor olsaydık sıkıntımız olmazdı. Yani bunu yapamadığımızı biliyoruz. Birtakım aracılar, birtakım yöntemler, usûller araya giriyor. İnsanlık, bir arada yaşamak durumunda olduğu için belli bir hakikat etrafında bir araya gelmeye, hayatını tanzim etmeye çalışıyor. Fakat birileri ara ara, bu bir dinin şamanı, bir peygamber, bir filozof veya bunların bir grubu da olabilir, insanlara aslında neyin bilinip neyi bilinemeyeceği, neyin söylenip neyin söylenemeyeceği konusunda bir ayar çekiyorlar. Yani bir beklenti yönetimi yapıyorlar, ben bunu böyle görüyorum. Yani “Neyi umabilirsin, neyi umamazsın, hakikat böyle dolayısıyla senden bu bekleniyor” gibisinden bir konumlandırma yapıyorlar. Bu sözcük de çok önemli. Fakat bu konumlandırma beraberinde şunu da getiriyor: Hakikatle ilgili anlayışlar, kavrayışlar insanlığa bir vaatte de bulunuyor. Yani “Sen buna göre yaşarsan, bu hakikati kabul edersen, böyle bilim yaparsan, (...) sana bunu vadediyoruz” diyorlar.

Fazlıoğlu: Yaptırımı var.

Çitil: Evet. Fakat bu beraberinde şunu da getiriyor; bu vaatler, ilanihaye karşılanmıyor. Çünkü en nihayetinde hakikate erememenin bir anlamı da işin içerisinde kurguların sızması. Bir noktadan sonra bu beklentiler sistematik bir şekilde karşılanmamaya başladığında, yeni vakıalar, yeni durumlar, hocamızın söylediğine benzer anomaliler ortaya çıkmaya başladığında, bizim kriz dediğimiz durum ortaya çıkıyor. Kriz ile kritik aynı kökten geliyorlar enteresan bir şekilde. Kritiği tahkik açısından ele aldık, krizi de ele alalım. Kritik, — hocam da demin soruyordu — elemekle ilgili bir köke de sahip. Sapla samanı ayırmak. Aynı bizdeki eleştiri gibi, o da elemekten geliyor. Ama krizin kritikle aynı kökten gelmesinin bir başka anlamı daha var. Kriz ne zaman ortaya çıkar? Mesela bir doktor ne zaman hastanın durumu kritik der? Öyle bir sınıra geliriz ki hastanın durumu kötüye, aşağı doğru da gidebilir; iyiye, yukarı doğru da gidebilir, kurtulabilir de ölebilir de... İşte bu aşamaya kritik deriz. 

Üçer: Kritike, Yunanca krinein’den türüyor. Krinein, nihâî bir yargı vermek üzere değerlendirme yapmak mânâsına geliyor. Krinein’den türeyen isim ise krisis, yani kriz. Krisis, en çok hekimler tarafından kullanılıyor: Seçilecek tedavininin ölüme mi yoksa şifaya mı neden olacağıyla ilgili belirsizlikte, hekimin karar anı. Kritike, bu iki uç arasında bizi bırakan krisis karşısında bir tercih ve yargıda bulunma çabası. 

Çitil: Daha sonra toplumsal hayata da taşınmış.

Fazlıoğlu: Ayhan hocanın dediğinin altını çizmek lazım: “Son sınırına gelmek.” 

Üçer: Kriz, doktoru bir karar karşısında bırakmak. “Öyle mi yapayım, böyle mi yapayım?” Kritik ise bu iki uçtan bir tarafı eleyerek karara varmak. 

Çitil: İnsanlığı ve toplumu bir karar karşısında bırakmak. Yani “Böyle mi devam edeceğiz yoksa etmeyecek miyiz? Oraya mı gideceğiz başka bir yere mi gideceğiz?” Tam da bu noktada kritik, tahkik, o krizin aşılabilmesi için önemli bir hale geliyor. Birileri tekrar işin içine girip diyorlar ki —az önce hocam çok güzel söyledi, onun ifadesini söyleyeyim— hakikate ilişkin bir doyumun olması lazım.  Bir doyuma geliyoruz, mevcut konumlandırma bizim beklentilerimizi hakikatten karşılıyor mu? Tartışmalı bir anlamda… Yani mesela hakikî haber var, sadık haber var; peygamberle mesafen artıyor yavaş yavaş zamanda, dilde, (…) biz nasıl tekrar onunla sahih bir irtibat kuracağız? Bu bir kriz olarak karşımıza çıkıyor. Ya da belli bir metafiziği, bir usûlü kullanıyorsun, bilgi üretiyorsun; “Bir dakika, bize bunun verdiği hakikat mi?” soruları başlıyor, şüpheler ortaya çıkıyor. Kant da biraz önce hocamın da söylediği gibi son kritiklerden birini yapan bir kişi. O da bir bakıma “Neyi biliriz, neyi bilemeyiz, neyi umabiliriz?” sorularına cevaben bir kritik ortaya koymuş. Yani demek istediğim, bu kriz–kritik ikilisini dikkate almak lazım. Şöyle bir noktayı belki söylememiz gerekiyor; bugün niye biz tahkik ya da kritik meselesini konuşuyoruz? Belki de insanlığa özellikle Batı dünyasının sunduğu o son konumlandırma, o son tahkikin sonuçları, son usûl, bir yerlere kadar geldi ve biz bundan memnun değiliz. Bunun çok değişik sebepleri var. Aşırı bir nüfus artışıyla karşı karşıyayız. İki milyara yakın insan yoksulluk sınırının altında, beş yüz milyondan fazla insan açlık sınırının altında yaşıyor. Gazze’yi hiç söylemeye gerek yok. Uzunca bir süre hukuk sistemi, uluslararası hukuk vesaire denildi. Şu anda göz göre göre insanları açlıktan öldüren bir düzen var ve hiç kimse güç yetirip de bir şey yapamıyor. Bilimlerle ilgili de teknoloji bizim gözümüzü boyuyor ama teorik konularla ilgili cevaplanamayan çok önemli sorular var. Az önce Ömer hoca da söyledi, belki de en temel sorularla bağımızı neredeyse kaybetmiş vaziyetteyiz. “Yahu biz ne yapıyoruz? Burası neresi, nereden geldik nereye gidiyoruz?” sorularına bir cevap yok. Akademi açısından bakarsak böyle bir arayış bile yok. Dolayısıyla yeni bir tahkike, yeni bir kritiğe ihtiyaç var gibi görünüyor. Bu arka planda tahkik meselesini konuşuyoruz. 

Fazlıoğlu: Burada bir itirazım var. Şimdi bir kriz var, kritik ediyoruz. Tamam! Belki tıbbî anlamıyla bir şeyin artık tehlikeli bir noktaya gelmesi, bir karar aşaması oluşturması açısından önemli bu ama herhangi bir doymuş sistemi eleştirmek için farklı bir yöntem, hatta bu yöntemi teklif etme becerisine sahip olmak lazım. Yani eleştiri, “bir şeye göre” yapılır. 

Üçer: Bu nedenle tahkik, temyizden, daha doğru bir tabirle kritikeden, farklı bir şey. 

Görgün: Bir sistemi eleştirmek için, bütünü görmek; bütünü görmek için dışarıdan bakabilmek lazım. 

Çitil: “Ben bunu sevmiyorum, hoşlanmıyorum” diye yapılmaz. 

Fazlıoğlu: Bu noktayı vurgulamak istememin nedeni şudur: Özellikle İslam tarihi okumalarında biz, “bir bilgin eleştiri yapıyor, tahkik yapıyor” derken hemen heyecanlanıyoruz ama bu tahkik bazen dizgenin “tahkim”i ya da mevcut dizgeyi olduğu gibi yeniden üretmek için de yapılabilir yani âşikâr kılmak ya da geliştirmek için değil, ihya etmek için de yapılabilir. Elbette bunlar da kendi başına anlamlıdır. Ancak bu noktada Ayhan hocanın işaret ettiği gibi bir kritiğin ancak bir şeye göre yapıldığının farkında olunması gerekiyor. Yani mevcut duruma bir itirazın olması tek başına yeterli değil, bu itirazın yöntemi de gösterilmeli. Her şeyden önce bu itiraz için, Tahsin hocanın da işaret ettiği üzere, dizge dışına çıkma becerisi gösterilmesi gerekir. Bu noktanın önemli olduğunu düşünüyorum...

Üçer: Bir hususa dikkat çekmek istiyorum. Tahkik meselesini başından beri kritike ile birlikte düşünerek ele alıyoruz. Tahkik tabirinin zaten kullanıldığı esnada, Yunanca–Arapça tercümelerde kritikenin kökü olan krino kazâ; temyiz, hüküm gibi lafızlarla karşılanıyor. Temyiz, ölümcül olan ile şifalı olanı, iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı birbirinden ayırt etmek fakat tahkik ise hem bu ayırt etmeyi belli bir kritere göre yapmak hem de neden ayrımı başka türlü değil de bu türlü yaptığımızla ilgili bir delil, bir gerekçe sunabilmek. 

Fazlıoğlu: Platon’da da var.

Üçer: Evet hocam, öncesinde Homeros ve Heredotos gibi isimlerde de var. Yine temyiz ve yargı mânâsında. Sonrasında Roma döneminde de misalen Markus Aurelius Kendime Düşünceler kitabında atomculuk ve tabiatçı teorileri alıp muhakeme ederken, karar vermede tereddüt ettim “Hangisi doğru hangisi yanlış?” diye sorarken krisis ve krinoyu kullanır. Krisis, karasızlık ve askıda kalma, bağlanma durumu iken krino, bu askıdan çıkıp hüküm verme, iki taraftan birini tayin etmedir. Tahkik, bu hüküm için yukarıdan beri konuştuğumuz haliyle gelenek içinden ya da gelenekler üstü bir seviyede miyar belirleyerek hüküm verme ve onu gerekçelendirmedir.

Çitil: Bir de şunu söyleyeyim, Çincede iki ideogramla yazılıyormuş kriz. Bir tanesi tehlike ideogramı, diğeri fırsat ideogramı. Çok enteresan bir durum. Hem sıkışıksın hem tehlikedesin ama bir fırsatla da karşı karşıyasın.

Üçer: Fakat biraz önce denildiği gibi kritikenin kendisi bu edim, birini elemek, elverişli olana gitmek. Ancak kritiği yönlendirecek şey temyiz, hak ile batılı, doğru ile yanlışı, faydalı ile zararlıyı temyiz etmek. Kritike, elemek, tam mânâsıyla ayırma. Tahkik, tam da bu ayırma eylemini neye göre yapacağımızın cevabı. Kritike bize miyarla ilgili herhangi bir imada bulunmuyor, ama tahkik bunu yapıyor. Lafzî seviyede bile, gerçeklikle irtibatlı olarak bir hakikat ve hakk fikrine işarette bulunuyor.  Dolayısıyla içeriği olan bir tabir. Kökü itibarıyla tahkikte ne var? Hakk kelimesiyle yakından ilişkili, yani gerçekle. Hakkın da iki ciheti olabilir. Birincisi, İbn Sînâ’nın işaret ettiği şey.  İbn Sînâ “Hak, varlık demektir” diyor ve oradan sıdk meselesine gidiyor. Yani gerçeklik ile doğruluk, hak ile sıdk arasında kopmaz bir ilişki vardır. Bu bakış açısına göre, doğru olan gerçek olanı keşfeder. İşte bu mânâda tahkiki kritik düşünceden, kritikeden ayırt ettiğimizde onun gerçeklikle irtibatlı bir eleştiri vurgusunun olduğunu görüyoruz. Peki gerçeklikle irtibat ne demek? Burada başından beri İhsan hocanın söylediği, Ömer hocanın işaret ettiği haliyle tahkik, bir gelenek içerisinde yürütülebilir. Tahkikin bir gelenek içerisinde yürütülmesi ne demek peki? Ömer hoca bir şey öne sürer, iddia eder. Neyle ilgili? Şu masayla ilgili. Ben de Ömer hocanın öne sürdüğü, dilde kendisini bulan ve bir anlama gelen bu ifadenin doğru olup olmadığını araştırırım. Doğru olup olmadığını neye göre araştırmam gerekir? Ömer hocanın ifadesinin ötesine geçerek. Ötesi neresi? Referansta bulunduğu bu masanın kendisi. Bu masa ne? Gerçek olan. Dolayısıyla tahkik, dilin gerçekliğe dönük referansına müracaatla bir iddianın doğru olup olmadığını temyiz etme. Ama burada neticede tahkik, İbn Sînâ’nın veya falancanın bir konudaki iddiasıyla ilgili. İlgili bir iddiayı tahkik ediyoruz. Bu, tahkikin birinci anlamıdır: Gerçeklikle ilgili söylenenleri gerçekliğe müracaat ederek değerlendirme ve o sözün doğru olup olmadığına karar verme.  

Fazlıoğlu: Tahkik, ıstılah olarak değişken ve çok anlamlı bir kelime. Mesela, on beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Osmanlı döneminde tahkikten dört şey anlıyorlar. Bir, hakikat —ne ise o–; iki, bu hakikate ilişkin doğru/sadık bilgi; üç, bu bilgiyi gerçekleştirmek/tahakkuk ettirmek. Makineyse makinesini yapmak, ibadetse ibadet… Dört, buna uygun metin yazmak yani tahrir…

Üçer: Teşekkürler hocam. Bir ciheti bu. Bunu takdir etmek lazım. Bu cihetinden bizim bugün tahkike ihtiyacımız olduğuna şüphe yok. Aslında dergimizin bu sayısı, masa etrafındaki hocaların epeyce bir süredir kullandıkları bir kavramı, tahkik kavramını gündeme getiriyor ve onu teşrih edip, açıp bunun imkânlarını ortaya koymayı hedefliyor. 

Türker: Tahsin hoca doksanlardan beri muhakkiklerin tahkik görevi deyip duruyor. 

Üçer: Bahsettiğimiz haliyle tahkikin birinci anlamı, bizim gerçekten de öne çıkarmak istediğimiz ve belki de Arayışlar Dönemi İslam Düşüncesi’nin yürümesi gereken bir yol olarak vazettiğimiz bir unsur. Dolayısıyla birinci anlamıyla tahkik, bizim hem İslam düşünce geleneğiyle hem Batı düşünce geleneğiyle hem de mevcut hayatımızı kendisine göre yaşamamız, idame ettirmemiz gerektiği öne sürülen her türden iddia ile hakkı ve hakikati merkeze olarak bir yüzleşme çabası içerisine girmeyi ifade ediyor. Bu, dünyamızı nasıl kuracağımızla ilgili iddiaları kendi adımıza tahkik etme gayretini ifade ediyor. Ne ıslah ne taklit ne de muhafaza…

Türker: Bir not düşeyim buraya. Birinci söylediğin yerle ilgili en kritik noktalardan birisi şu: Tahkik nasıl olup da yöntem üretiyor, nasıl olup da yönteme dönüşüyor? Bu çok kritik bir soru. Gelenek içinde kalan kısma atıf yaparak izah etmek istedim orayı. Tahkikin yönteme dönüşme sürecinin bizim tüm muhakkik âlim dediğimiz düşünürlerde açıkça görülen bir yönü var. Bir iddia ortaya çıktığında o iddiaya ulaştırdığı düşünülen deliller ve bunların ayrıntısında bulunan kavram ve önermeler —hakikat veya değil— o iddiaya ulaştırıyor mu ulaştırmıyor mu? Bu tamamen aklın herhangi bir sonuca varırken uyguladığı adımların dakik bir şekilde belirlenmesiyle ilgili. Tahkikin aslında tabiri caizse tüm düşüncelere mal olan kamusal yöntemi bu. 

Çitil: Bugün eleştirel düşünme dedikleri şey bu esas itibarıyla. 

Üçer: Bu mânâsıyla tahkik, bir “argümantasyon”un esasını teşkil ediyor. Fakat o iddiayı gerçekliğe nasıl taşıyorsun, tahkik, bir yönteme nasıl dönüşüyor? Birinci anlamıyla tahkike sorulacak soru bu. Müslümanlar böyle bir yöntem hususunda mutabık kalamadığı zaman, misalen on birinci yüzyılda bir krizle yüz yüze geldiklerini itiraf ettiler. Tekâfu–i edille, yani delillerin denkliği kriziydi bu. Aynı meseleyle ilgili bir kelâmcı, bir sufî, bir fakîh ya da bir filozof, bir iddia öne sürüp bunun gerçekliğe mutabık olduğuyla ilgili, kendi yöntemlerine göre delil getiriyorlar. Ama bu delillerden hangisinin iddiayı gerçekten doğru kıldığıyla ilgili bir neticeye varmak mümkün olmadığı zaman, doğruluk iddiası, bir krize düçâr oluyor. Gazâlî’nin on ikinci yüzyılda, yöntemleri muhakeme ederek aşmak istediği krizlerden biri işte bu. Ona göre nazariyat söz konusu olduğunda mantık ortak bir yöntem haline gelirse delilleri ortak bir yönteme göre muhakeme ederek bir neticeye varabilir, iddiaları tahkik edebiliriz. Ama dikkat ederseniz burada tahkik hâlâ iddialarla, sözlerle ve onların gerçeklikle ilişkileriyle ilgili. Peki neyle ilgili değil? Doğrudan doğruya insanın, şu ya da bu iddiadan bağımsız bir şekilde gerçekliği kavrama çabasıyla… İşte tahkikin ikinci anlamı burada gündeme geliyor. Özellikle İbni Arabî ve Konevî gibi isimler, tahkikten bahsedip kendilerini muhakkik olarak adlandırdıklarında işte ikinci anlamıyla tahkiki kastediyorlar. Burada tahkik, denilenler hakkında bir hüküm verme, krizleri müzakere edip neticeye varma değil; doğrudan doğruya hakikat araştırması anlamında bir yönteme dönüşüyor: Gerçek olanları kendi gerçeklikleri içinde, eski tabirle alâ mâ hiye aleyhi, fî nefsihî keşfetme yöntemi. 

Fazlıoğlu: Kanaatimce Râzî’nin tahkik yönteminden sonra “fi nefsihi şey/kendinde şey” üzerine konuşmak cesaret ister.

Üçer: İbn Arabî, Râzîci denilecek anlamda nazarî tahkik çabasını, kîl u kâl üzerinde laf dolaştırma olarak değerlendirebilir. Konevî’nin Tûsî ile mektuplaşmalarında, nazarî araştırmalar söz konusu olduğunda zaten ancak Râzîci mânâda tahkikten söz edilebileceğini de itiraf eder. Bunun üzerinde biraz durmak lazım. İslam düşünce geleneğinin gelişimi açısından çok önemli bir dönüm noktasını teşkil ediyor bu. Râzî’nin nazarî faaliyette tahkiki bir türlü, Konevî’nin ise nazariyatın ötesine geçen bir idrâk faaliyetinde tahkiki başka bir türlü anlaması, nazarî olanı ve ötesini kuşatacak bir yöntem için geleneği “yöntemsel bütünleşme” arayışına sevk etmişti. Bu arayışı doğuran kriz ve bu arayışın gerçekten nihaî bir çözüm olup olmadığı bizim Batı düşüncesindeki sonraki gelişmeleri de dikkate alarak yüzleşmemiz gereken bir soru olarak önümüzde duruyor. On sekizinci yüzyıl ertesindeki yeni krizler, bu yüzleşmeyi geciktirdi. 

Türker: Hocam fark anlaşılsın diye buraya bir not düşelim. Râzî, şuna inanıyor: Eğer biz hakikat iddialarının kullandığı —çok geniş mânâsıyla— yolları inceleyip buraya ulaştırıp ulaştırmadığını ortaya çıkarırsak —bu yollar içerisinde en etkili olanları nazar ve istidlâl ile riyâzet ve mücâhededir— o zaman insanlığın elinde hakikat namına ne var bunu tespit ederiz. İbnü’l— Arabî ve Konevî damarının iddiası ise tahkik dediğimiz, hakikatle temas dediğimiz şeyin böyle bir şey olmadığı. Onlar hakikate ulaşmak dediğimiz şeyin mevcudun tüketilmesiyle yani mevcut bilginin tüketilmesi ve mevcut yolların zaaf ve güçlerinin ifşası ile ilgili bir şey olmadığı üzerinden hareket ediyorlar. Yani nihaî tahlilde mânâ olarak İbrahim hocanın dediği şekilde böylesi bir çabanın kişiyi tahkike ulaştırmayacağını düşünüyor İbnü’l–Arabî ve Konevî. 

Fazlıoğlu: Yine de Râzî olmasa İbnü’l–Arabî ve Konevî’nin konuşamayacağı kanaatindeyim.

Üçer: Râzî’nin ne dediğini belki birkaç cümleyle belirginleştirsek iyi olacak hocam. Fahreddin Râzî’nin nazar yoluyla hakikate ulaşılamayacağıyla ilgili ortaya koyduğu şüpheler, aslında ondan önce İbn Sînâ’nın, İbn Heysem’in ve eş zamanlı sayılabilecek şekilde İşrâkî filozofların vurgusuyla anlam kazanıyor. İbn Sînâ’nın, sonrakilerin ve Râzî’nin de eleştirilerinin merkezinde Aristotelesçi, doğa merkezli tümdengelimsel yöntemin haklı bir tenkidi var. Tenkidin özünü, tümdengelimin tümel doğaları keşfetmeye çalıştığını ama aslında tümel doğaları değil onların tezahürü olan özellikler hakkında konuştuğuyla ilgili bir vurgu oluşturuyor. Misalen insanın hakikati olarak vazettiğimiz “düşünen canlı” olma, daha altta yatan ve insanı düşünen ve canlı kılan aslî hakikati değil, o hakikatin sağduyu seviyesinde kavranabilecek tezahürünü merkeze alıyor. Peki hakikati bilmiyorsak, insanın hangi özelliğin o hakikatin tezahürü olduğunu ve ona zâtî, doğrudan ve birincil şekilde yüklendiğini nasıl iddia edeceğiz? Bir başkası için insanın başka bir özelliği hakikî görünebilir. O zaman bizim geri adım atmamız ve nazar yoluyla bildiğimiz şeyin hakikat değil, altta yatan bir hakikatin tezahürü olduğunu söylememiz gerekiyor. Bu eşyayla ilgili “tanım” dediğimiz şeylerin, iddia edildiğinin aksine, hakikatleri değil, hakikatlerin bize görünen gereklerini sıraladığı anlamına geliyor. Beş yüzyıl sonra, İbn Sînâ’yla irtibatlı bir şekilde, An Essay Concerning Human Understanding’te John Locke’un hakikî öz (real essence) ve lafzî öz (nominal essence) ayrımı yapıp hakikî özlerin var olduğunu ama onların yalnızca Tanrı tarafından bilinebileceğini, bizim onların uzantısı olan lafzî özleri bilebileceğimizi söylerken bile bu tartışmanın bir yansıması olarak ortaya çıkıyordu. İbn Arabî ve Konevî’nin tutumu tam olarak burada kendisini gösteriyor. Konevî, Tûsî’ye yazdığı mektupta açık bir şekilde nazarî her türden tahkik çabasının nihâî kertede bizi fenomenler alanına, yani tezahürlere sıkıştırdığını söyler. Tezahürler alanı sana böyle göründüğü, öbürüne öyle göründüğü için bu alan üzerinden hakikatlere ulaşmaya çalışanlar arasında dâima ihtilaf vardır. Buradaki münakaşanın sonu gelmez. Oysa Konevî’ye göre geride tezahürlerin altında yatan aslî hakikatler birdir ve asıl tahkik, insanın kendisini bu hakikatlere açarak onu kavramasıdır. Şunu da ilave etmek gerekiyor. Konevî’nin bahsettiği anlamda, doğrudan gerçekliğin özüne yönelen tahkik çabasının karşılığı olacak bir tabir İbn Sînâ’da da bulunur ancak İbn Sînâ ona tahkik değil, tahsîl der. İşte ikinci anlamıyla tahkik, iddiaları muhakeme ve karasız kaldığımız seçenekler arasında tercihte bulunma değil, doğrudan doğruya gerçekliğe dönük dolaysız bir idrâk çabası. Konevî’nin muhakkikûn dediği zümre, İbn Sînâ’da muhassılûn olarak kendisini gösteriyor. 

Türker: Mütekaddimûn döneminde genel olarak böyle, Kâdî Abdülcebbâr da Cüveynî de İbn Sînâ da tahsil ve muhassıl kavramını kullanıyor.

 Üçer: Bilgiyi husûlu sûreti’ş–şey diye, yani bir şeyin sûretinin zihinde hasıl olması olarak tanımlarsak muhassıl vasıtasız bir şekilde gerçeklikten anlamı tahsil eden kişi mânâsına geliyor.

Fazlıoğlu: Râzî tam da bunları eleştiriyor: Mahiyet, ma–hiye–olan; tümel, kendinde–olan; her ne–ise–neye ilişkin bilgi, beşer için mümkün mü? Eşyaya ilişkin ister içkin ister aşkın sâbit hakikatle irtibatlı bir bilgi var mı; varsa da biz bunu elde edebilir miyiz? Kriz noktası tam da burası…

Üçer: Haklısınız hocam. İbn Sînâ böyle bir zümreden bahsetse de mantığın imkânları ve istidlâli aklın sınırları dahilinde böyle bir tahsîlin mümkün olup olmadığı noktasında o da şüpheli. Râzî de bu şüphenin bir devamcısı olarak görünebilir bir açıdan. Ben aslında İbn Sînâ, Râzî ya da Konevî’yi merkeze almak, onlara odaklanmak istemiyorum. Onları tahkikin iki anlamını göstermek üzere vasıta yapıp çıkmak, başka bir noktaya geçmek istiyorum. Varmak istediğim nokta şu: Bizim, bu tahkiki nasıl gerçekleştireceğimiz sorusundan bağımsız bir şekilde, evvelemirde tahkikin her iki anlamını da yeniden kazanmamız gerekiyor. Yani ilk olarak düzen kurma yönündeki irademizin esasına yerleşme iddiasında bulunan her türlü bilgiyi, “Fiile yönelen iradem bu bilgiye mi dayanmalı?” diyerek tahkike girişmeliyiz. Ancak böyle bir tahkik ertesinde irademiz sıhhat kazanır ve bize ait, gerçek bir dünyanın kapısını aralayabiliriz. Böylesi bir tahkik çabası, birinci türden yani iddialar arası bir tahkik perspektifini ifade ediyor. İkinci olarak izafiyetçi olmayan, duygucu olmayan, güçle ilişkisi içerisinde tasavvur edilemeyen herhangi bir sâbiteye erişmenin mümkün olmadığı yönündeki her türden sofist iddiaya karşı, ikinci türden bir tahkik iddiasının imkânını müdafaa edebilmemiz gerekiyor. Bu tam da Nesefî akaidinin her şeyin en başına yerleştirdiği önermeyi, yani “hakâıku’l–eşyâi sâbitetün ve’l–ilmu bi–hâ mutehakkikun hilâfen li’s–sofestâiyye” (eşyanın hakikatleri sâbittir ve sofistlerin iddialarının aksine onlar hakkında bilgi mümkündür) önermesini yeniden anlamlı bir şekilde kurabilme çabasına girişmek demek. Zihnimizin, düşüncelerimizin, arzularımızın, hırslarımızın, duygularımızın, bedenimizin ötesinde bir gerçeklik vardır ve o gerçekliğe temas etmenin bir yolu bulunur demek bu. O gerçekliği kuşatıp işte tam olarak budur diyemesek de en azından temas etmenin yolunu bulmak, kanaatler dünyasından bilgiye ve köleleştirici manipülasyonlardan hakikate doğru uzanmanın da bir yolunu bulmak mânâsına geliyor. Eskiler için bu yol, aynı zamanda alâmetlerden alâmetlerin ötesine geçmenin yolunu, bir başka deyişle yaratılandan yaradana, aslî fâile gitmenin bir yolunu veriyordu. Mesele bu yolu hangi araçlarla inşa edeceğimiz sorusu. Benimle aslî fâil arasında, bu aslî fâille onun âlemdeki tezahürleri arasında ve nihayet insanın da içinde bulunduğu tezahürlerin kendi arasında, bizim inşamız olmayan bir izafetler ve karşılıklılıklar var aslında. Bu izafetlere dönük bir kabul, tahkik çabasına esas teşkil edecek gerçekçi perspektifin temeline yerleşebilir. Dolayısıyla tahkik arayışımızın merkezinde bir yanıyla bize ait, naylon olmayan, gerçek bir hayatı yaşama çabası diğer yandan ruhumuzu kolonize etmeye yönelmiş izafiyetçi kültür ve gerçeklikle bağımızı koparmaya yönelmiş inşacı anlayış karşısında özgürleşme, elimizi kolumuzu bağlardan kurtarma ve gözümüzü açma çabası var.  

Bu ikincisi, çağdaş kültürün her türden hakikat iddiasının aslında izafiyetçi güçlerle, duygularla irtibatlı göreli bir yapıya sahip olduğunu söyleyip bunun etrafında kendisine iktidar alanları devşirdiği yola mukabil gerçekçi bir perspektifi ortaya koymak mânâsına geliyor. En azından benim tahkik denildiğinde kavradığım, yürünmesi gerektiğini düşündüğüm yol hem bize hem insanlığın geri kalanına alan açacak böyle bir perspektif.

Fazlıoğlu: Tahkik konusunda tekliflere başladın sanıyorum. Benim de bazı tekliflerim var. Üç türlü tahkik yapmamız gerekiyor. Birincisi, ilkelerin, mebâdiin tahkiki yani hayat görüşünün dayandığı ilkeleri tahkik etmek. İkincisi, bu ilkelerden hareket ederek kurulan metafiziklerin tahkiki. İbn Sînâcı ya da Kantçı metafizikler… Örnek olarak İslam’ın hayat görüşü ile Hristiyanlığın, Budizm’in ya da Kapitalizmin hayat görüşlerinin ilkeleri açısından tahkiki birbirinden elbette farklı olacaktır. Bir de bu ilkelere dayanılarak geliştirilen çeşitli metafizikler var. Bunların tahkikleri de farklıdır. Üçüncüsü ise bu metafiziklerden hareketle üretilen açıklama modelleri, bilme yöntemleri... Bunların tahkiki de apayrı bir şey.  

Üçer: Dergimizin adına istinaden söylüyorum: Bir teklife kulak vermenin, bir teklife itimad, itimat etmenin yolu nedir? Buna taalluk eden bir bahis, bizim tahkik tartışmamız. 

Fazlıoğlu: Evet! Ancak bir hakikat tanımına ulaşmadan ya da bunu vazetmeden bir noktanın altını çizmek istiyorum. Biraz önce Ayhan hocaya demiştim: Genelde modern ve çağdaş zihniyeti, özelde modern–çağdaş felsefe–bilimi, hakikat kavramı açısından eleştirmek doğru değil. Çünkü hem zihniyetin hem de bilme etkinliğinin böyle bir hakikat iddiası yok.

Görgün: Tahkik etrafında duruma göre bu terim kullanılarak, duruma göre de kullanılmadan, muhtelif söylemlerin geliştirildiği; bunların duruma göre benzer, duruma göre farklı sebepleri ve gayelerinin olduğu, buraya kadar anlatılanlardan hareketle kolayca anlaşılıyor. Tahkik konusunu müzakere ederken bize vasat ve vasıta oluşturacak yolun, yakînin mertebeleri yani “merâtibü’l–yakîn” olduğunu düşünüyorum. Bizim klasik ifademizle tahkikle alakalı olarak belki ilme’l yakîn bildiğimiz, bilmemiz gereken genel çerçeve sunuldu burada. Bunu yapmadan meseleyi gereği gibi müzakere etmek anlamlı değil. Bunun ehemmiyeti ortada.  

Üçer: Tahsin hoca diyor ki malzemeyi getirdiniz. Şimdi bir yemek yapayım da görün. (Gülüşmeler)

Görgün: Bununla bağlantılı olarak ikinci bir husus tüm bu ilme’l–yakîn bildiklerimizin ayne’l–yakîn keşfedilmesi anlamında, bir mânâda düşünülmüş, ifade edilmiş olanı İhsan hocamın az önce ifade ettiği gibi, yeniden düşünülmesi anlamında ayne’l–yakîn bir gayret, tahkik sürecinin ikinci aşamasını teşkil ediyor. Bu da kesinlikle tahkikin bir mertebesi olarak çok önemli, gerekli. Ben bugünkü şartlarda hakka’l–yakîn bilmenin tahkikin içeriğini oluşturacağını düşünüyorum. Biz bunu ilk olarak geçmişe yönelik olarak da dikkate alabiliriz ama aynı zamanda bugüne ve geleceğe yönelik olarak da... Bu ne demek? Bir örnek vereyim önce; mesela “üniversite nedir?” sorusunu sorduğumuzda “üniversite nedir?”i bilmenin bir ilme’l–yakîn tarafı olabilir. Yani dünyada üniversite adına söylenmiş olan, anlatılan neler varsa onların hepsini çok sistematik bir şekilde ele alıp oradan bir üniversite kavramı üretebilirsiniz, oluşturabilirsiniz. Bu ilme’l–yakîn üniversite bilgisidir. Ayne’l–yakîn üniversite bilgisi, mevcut üniversite dediğimiz şeyleri dikkate alarak benzerini burada ürettiğinizde gerçekleşir. Yani Amerikan Üniversitesi, Fransız Üniversitesi, Alman Üniversitesi İngiliz Üniversitesi hakkındaki malumatı dikkate alarak onlardan birine veya onlardan istifade ederek “benzer” bir üniversite kurduğunuz zaman bu, üniversiteyi aynel yakîn bildiğiniz anlamına gelir. Hatta dünyada mevcut olan üniversiteleri dikkate alarak onlardan daha iyi bir üniversite de oluşturabilirsiniz. Yani bu sizin, form ve içerik olarak tüm iddialarıyla, her şeyiyle üniversitenin ne olduğunu ayne’l–yakîn bildiğiniz anlamına gelir. Ama hakka’l–yakîn üniversite dediğiniz vakit, bunun ötesine geçmeniz gerekir. Hakka’l–yakîn üniversite, üniversitenin sizin ameliniz olarak tahakkuk etmesidir. Bu üniversiteyi sizin kurmanız demek. Tüm bunları kurarken ilme’l–yakîn ve ayne’l–yakîn tüm verilen imkânları kullanırsınız. Ama hakka’l–yakîn üniversite, amelî bir şey olarak, bilfiil tahakkuk eder, gerçekleşir. Bu daha farklı bir şekilde ifade edilecek olursa, bir şeyin hakka’l–yakîn bilgisi ile onun gerçekleştirilmesi, bir ve aynı sürecin iki ciheti gibidir. Bunu dikkate aldığımızda, üniversitenin hakikatini konuşmak istediğinizde, olması gerektiği gibi bir üniversitenin kurulması sürecinin bilfiil tahakkukundan bahsediyoruz demektir.  İbrahim hocanın bahsettiği mânâda üniversitenin değişmez ilişkiler ve bizim tarafımızdan vazedilmemiş unsurlar üzerine kurulması gerektiğinden hareket ediyorsanız bu şartları yerine getirmeden başkalarının tamamen ilişkisel bir şekilde, insanı aşan bir hakikat irtibatını ihmal ederek oluşturduğu bir kurumun, benzerini, hatta daha “üst bir versiyonunu” üretmekle, hakka’l–yakîn bir üniversite oluşturmuş olmazsınız. Tahkik veya hakka’l–yakîn cihetinden üniversite veya başka bir şey fark etmiyor; bu durum bilim, sanat, hukuk, teknik, eğitim ve bunlarla alakalı tüm kurumlar ve kurumsal yapılar, kısaca hayatın tüm alanları için geçerli. Misal olarak aldığımız üniversite, bir insan fiilidir, vazîdir; tabiatta üniversite mevcut değildir; burası açık. Üniversite, insanlar tarafından oluşturulan, vazedilen, tesis edilen bir müessesedir, bir kurumdur. Ayne’l–yakîn bilme ile hakka’l–yakîn bilme arasındaki fark da tam burada kendisini gösterir: Vazî olduğu için onu vaz ve tesis ederken sizi aşan aşkın bir ilke ile irtibatlı olarak ama aynı zamanda onu aşan aşkın bir gaye ile irtibatlı olarak tahakkuk ettirdiğinizde esas itibarıyla olması gerekeni, yani hakka’l–yakîn üniversiteyi yapmış olursunuz. Dolayısıyla tahkik dediğimizde...

Türker: Bunun her seviyedeki hali böyle midir hocam? Üniversitede böyledir de tevhid vazedilirken de böyle midir?

Görgün: Tevhidin vazî ciheti söz konusu olduğunda gayet tabii. Burada klasik dilimizdeki “ehadiyet” ve “vahidiyet” arasındaki tefriki dikkate alırsak bizimle irtibatı içerisinde itibarîliğin, bizim için bir tür vazîlik anlamına geldiğini söyleyebiliriz.

 Fazlıoğlu: Vazî olanın tahkiki ile tabiî olanın tahkikini ayırıyorsun.

Görgün: Tabiî olan söz konusu olduğunda İhsan hocanın Teknoloji sayısındaki yazısında getirdiği nokta şuydu: Aslında tabiî olanla bizim irtibatımız kopuyor bir noktadan sonra. Her şey vazîleşiyor. Her şey vazîleşmesi ile insanın halifetullah fi’l–arz olması da esas itibarıyla bununla alakalı. 

Türker: Ben zaten Tahsin hocanın doksandan beri tahkik demesinin altında bir sıkıntı olduğunun farkındaydım. Çok zikretti. (Gülüşmeler)

Fazlıoğlu: O zaman senin kullanımındaki bu vazı biraz imarla da irtibatlandırabiliriz.

Görgün: Kesinlikle. O zaman yeryüzünün imarı ile irtibatı içinde tahkik dediğimizde neyi kastettiğimiz daha kolay ifade edilebilir: Tahkik dediğimiz vakit aslında ilâhî olanın bizim elimizde ilâhî olana muvafık bir şekilde tahakkukunu kastediyoruz. 

Fazlıoğlu: Gerçekleştirme ve cisimleştirme anlamında mı?

Görgün: Tabii ki. Gerçekleştirme, zihinde, insanların ferdi ve toplumsal hayatında ahval ve makamat olarak, ama aynı zamanda aynî veya lisanî olarak söz konusu olabilir; bunların hepsi kendi mertebesinde, tahkike tevafuk eder. Esas mesele, bizim tahkiki ele alırken günümüzde farklı mertebelerde nasıl müzakere edeceğimiz ile alakalı. Bunu sadece söylem seviyesinde, ilme’l–yakîn olarak değil, ayne’l–yakîn ve hakka’l–yakîn bilebildiğimize, hatta bildiğimize ait verilere, delillere ihtiyacımız var. Daha doğrusu delil olarak kullanabileceğimiz, bize bu cihette yol gösterecek verilere, bir birikime ihtiyacımız var. Son asırlarda yaşadıklarımız bu cihetten önemli. Geldiğimiz noktada bizim bunun örneklerini yaşadığımızı söyleyebiliriz. Mesela tahkikin ayne’l–yakîn ve belli ölçüde hakka’l–yakîn başarılı olduğu bir örnek vermek istersek savunma sanayii bize bir fikir verebilir. Son bu İDEF’te Türk Savunma Sanayii’nin ürettiği ürünler var, füzeler vesaire. Bunlara baktığınız vakit işte tahkik böyle bir şey. Şimdi siz gerçekten de savunma sanayi alanında tahkik yapıyorsunuz. Son iki asır boyunca mevcudiyetimizi kaybetmeden, ciddi yaralar almakla birlikte, edindiğimiz tecrübe adım adım, ilme’l–yakîn’den ayne’l–yakîne, ondan hakka’l–yakîne doğru devam eden bir süreç demek oluyor.

Fazlıoğlu: O hâlde dediklerini esas alırsak Câbir b. Hayyân büyük muhakkık. Çünkü insan yapmayı düşünüyor. Hem de “Cenâb–ı Hakk’ın yaratma eylemini tahkiye ederek” diyor.

Üçer: Hocam bir teklîfî emir var bir de tekvînî emir var.

Görgün: Teklifin tekvin üzerinden üst bir varlık olarak tahakkuku olarak da tahkiki ifade edebiliriz.

Üçer: Dolayısıyla Hakk’ın iki tezahürü var, enfüste ve afakta. Bir de kelâm, ilâhî söz olarak tezahürü var. Bu söze muvafık bir şekilde, her seviyede vazlar alanı inşa etmek pratik seviyede bir tahkik çabası aslında. Bu seviyede soru şu: Bu kurucu ilkeye uygun bir tecrübe alanını nasıl inşa ederim? Bir başka deyişle “Mûcebince amel etmeyi taahhüt ederek Müslüman olduğum teklifi, hayatın her alanında nasıl tahakkuk ettiririm?”

Türker: İnsanda vazları aşan bir tahkik olmaz mı? Mesela biz zaman ve mekân üstü, ahistorik bir fiilden bahsedemeyiz ya da ahistorik bir idrâktan bahsedemez miyiz? 

Üçer: Sanki farklı bir yere intikal etti hocam. Ben ilâhî kelâmdan, sözden, ona bağlı bir biçimde varlığı tecrübe etmekten, bir düzen oluşturmaktan, bir tahkik çabasından bahsediyorum. Felsefeye ve bilimlere gelince onlar da içinde yaşadığımız gerçekliği pratik seviyede düzene kavuşturmaya değil, onu kavramaya ve düzenin ilkelerini ortaya koymaya çalışıyorlar. Bununla birlikte felsefe–bilimin gerçekliği kavrama çabası, bizzat gerçekliğin kendisinden bağımsız saf semboller ve “ideal formlar” üzerinden gerçekleşirse bu durum nihaî kertede varlıkla müfrit ve sapkın bir bağ kurma biçimi olarak ideolojileri ortaya çıkarır.  Modern Batı düşüncesinin varlığı tecrübe etme biçimi, bir cihetiyle buradan okunabilir. Tahkikin bir anlamı, “söz”ün tecrübe alanında nasıl pratize edileceğine dönük bir çabada ortaya çıkıyorsa ikinci anlamı da insanî idrâkin gerçekliğin kendisini hesaba katarak gerçekliği kavrama çabasında gösterir. Seni hesaba katmadan seni idrâk edebilir miyim? İdrâk eden ile idrâk edilen şey arasındaki objektif zemin, ahistorik, başka deyişle metafiziksel olana karşılık geliyorsa idrâkin sahih mânâda tahakkuku için bu zemin zaten idrâkin imkân şartı olarak korunmalı.

Çitil: Toplantı başlamadan da söyledim. Platon Kratylos diyaloğunda Sokrates’in ağzından “iki tane usûl var” diyor. Gerçekliğe yönelirken ya sözcüklerden hareket edersiniz ya da nesnenin kendisinden. Esas olan yöntem, tabi ki nesneden hareket etmektir ama bunu yapmak çok zordur, diyor. Böyle bir ifadesi var. Bu yapılabilir mi? Asıl tartışılması gereken bu.

Türker: Seyyid Şerif Cürcânî de benzer bir şey söylüyor. 

Çitil: Önyargılarla, kurgularla kirletmeden hakikatle karşılaşmak, onun naslarla irtibatını fark etmek demek aynı zamanda. Bu sadece ilim, teknoloji geliştirmek anlamına gelmiyor. Bence özellikle “Zulüm nedir ve kim zulme uğruyor?” sorularının hakkıyla cevaplanması ve zulmün önlenmesiyle ilgili inisiyatiflerin alınması tahkik yöntemiyle bir şeyleri tahakkuk ettirmek demek. Yani çok fazla teknoloji vurgusu yapmak bizi hedefimizden uzaklaştırır. Biz türlü çeşit zulümle karşı karşıya kalıyoruz. Hatta iş oraya geliyor ki bunları artık görmemeye ve kanıksamaya başlıyoruz. Çünkü gelenekler ve kurgular içerisinde kayboluyoruz. Onlar bizi ele geçiriyor. Tahkik, geleneklerin ve kurguların da ötesine geçebilmek ve zulme uğrayanın o perişan halini önyargısızca görebilmeyi başarabilmekle ilgili bir şey.

Görgün: Ayhan hocam senin zaman zaman isabetle bizim de gönlümüzden geçeni çok güzel ifade ettiğin bir şey var. Aslında içinden geçerek, içererek devam etmek, aşmak. Tahkik aslında bu. Ama içinden geçerek aşmak dediğimiz, yakînin mertebeleri ile irtibatlı olarak, nihâî noktada bil fiil olacak bir şey. Ama bil fiil olması için onun nazarî tarafını da birlikte düşünmek lazım.

Türker: Tahsin hocam benim sana yönelttiğim sorum hâlâ geçerli.

Üçer: Senin dediğinin devamı müsbet olmazsa bilme çabası daima sofizmle mâlul olur.

Fazlıoğlu: Özür dilerim! Bir şeyin üzerine ciddi bir şekilde düşünmemiz gerekiyor. O da gerçekten mekân–zamanı aşan beşerî bir idrâkin mümkün olup olmamasını cevaplandırmamız lazım. Elbette bu tür bir idrâk olmadığında kaçınılmaz olarak sofizme duçar olacağız diye bir şey yok. Çünkü vahiy olduğu müddetçe, kaynağını mekân–zamanı aşkın kabul ettiğim için, ona nispetle idrâkime bir yön verebilirim. Bir Müslümanın sofist olması bu açıdan mümkün değil. 

Görgün: Tam da burası. Nebi olduğu için olmaz diyorum ben de bir başka deyişle. 

Fazlıoğlu: Kesinlikle! Ancak bir şeyin varlığı ile bilgisi farklı şeyler. Yalnız bir konuda mütereddidim. Anlaşıp anlaşamayacağımızı bilmiyorum. Yani “fî nefsihî” yani kendinde, kendine gönderimde bulunan bir hakikatin ya da mekân–zamanı aşan bir hakikatin var olup olmadığı mesele değil; idrâk edilip edilemeyeceği mesele. Mümkün mü; var mı bir yolu? Daha önceki bir Teklif’te de yazmıştım. Biz tekvînî olarak kâinatın bir uzantısıyız. Ancak ilmî olarak kâinatı kendimizin bir uzantısı kılıyor ve ona Âlem diyoruz. Dolayısıyla üzerine konuştuğumuz kâinat değil artık, âlem. 

Görgün: İşaretler veya deliller anlamında “alem”lerden, oluşuyor.

Fazlıoğlu: Bilgi de bir sembolleştirme; hem idrâk etmek hem de anlamlandırmak için. Tüm bilimler aslında ilişkin oldukları gerçeklik kürelerini insan için âleme dönüştürür. Hâlihâzırda bile o kadar çok nazariye var ki… Geçenlerde evrenin bir simülasyon olduğu nazariyesiyle ilgili yeni iddialar atıldı ortaya. Hatta bunu savunan bilgin “deney yapma” sözü verdi. Böyle bir nazariye büyük sorunlar doğuracak elbette. Kısaca, beşerî idrâkle ilgili tüm bunlar.

Üçer: İdrâk seviyelerini ayırt etseniz hocam. Mesela bilimsel idrâk ile bilimsel idrâkta ortaya çıkan tecrübe ile...

Fazlıoğlu: Gazzâlî bu tür bir teşebbüste bulundu. Hatta Peygamberlerin, belki de büyük sûfîlerin bu tür bir idrâkinin olabileceğinden bahsetti. Ben olağan beşer için söylüyorum. Bu konuda ölçütüm şu: Yaşama biçimimi belirleyecek, yön verecek, Cenâb–ı Hakk’ın benden neyi yapıp yapmamamı isteğini bildirecek bir vahiy alamam ben. Kimse alamaz…

Üçer: Metafiziksel idrâk ile bilimsel idrâki kastettim, yani dünyanın güneşin etrafında döndüğü, güneşin mi dünyanın etrafında döndüğü, güneşin mi yoksa dünyanın mı evrenin merkezinde olduğu gibi sorularla, diyelim ki Amazon ormanlarındaki bir yerlinin etrafına bakıp “Nereden geldim, Neredeyim, Ben kimim?” soruları arasında bir fark olmalı. Teklif’te yazdığım daha önceki bir yazıda birincileri “küçük sorular”, ikincileri “büyük sorular” olarak adlandırmıştım. Büyük sorulara cevap vermenin, küçük sorulara cevap verirken kullandığımızdan farklı yolları olmalı. Aksi takdirde küçük cevapları, büyük soruların cevabı olarak takdim etme, bazen de büyük soruların cevaplarının düşünülebilir olsa da bilinemez olduğunu öne sürme tehlikesi ortaya çıkmaz mı? İkinci türden sorular ve onlara verilen cevap nasıl bir idrâk biçiminden neşet eder?

Fazlıoğlu: Metafiziksel idrâk.

Üçer: Ben de buna vurguda bulunuyorum. 

Fazlıoğlu: Bu tür bir idrâk, mekanizmalarını bilmesek de ne kaynak ne de ifade cihetlerinden mekân ve zamanı aşan bir idrâk değil. 

Türker: Tahsin hocaya şunu sordum oradan devam edelim: Her şey vazî ise ve vaz içerisinde ise vazî olmayan bir ilkeye mutabakatı bulamayız. Bu çelişik bir şey. Tahsin hocam bunu düşünerek...

Üçer: Onu demedi, yani her şeyin vazî olduğunu söylemedi sanki. 

Görgün: Onu da birlikte konuşabiliriz. Öncelikle şuna dikkat etmemiz lazım: Her insan bir semiyyat içine doğar. Sem’i olandan bağımsız bir idrâk, en iyi ihtimalle bir soyutlamadır. Bu soyutlamayı ister İbn Tufeyl gibi bir temsil üzerinden yapın ister Husserl gibi fenomenojik indirgeme yoluyla isterse Aristoteles veya Kant gibi mekulat üzerinden gerçekleştirin, fark etmiyor; bunların tamamı semî olanı iktizâ ediyor. Yani ister Amazon ormanlarında ister Moskova’da ister Pekin’de ister Mogadişu’da isterse Paris’te olsun, kısaca nerede bulunursa bulunsun, fark etmez; her insan, istese de istemese de lisânî söylemler veya anlatılar olsun, yerkürede oluşturulan muhtelif meskenler ve alet edevat olsun fark etmez, vazî yani semî olan bir şeyle irtibat halinde. Tüm vazların esasında, onlara esas teşkil eden, diğerlerinin kendisiyle ittibâ veya ihtilaf cihetinden irtibatlı olduğu ilâhî vaz bulunmaktadır. Biz bunun en iyi bilinen misaliyle, Ahir Zaman Peygamberi eliyle vazedilen yani İslam ile irtibat halindeyiz. 

Mesela biraz önce bahsettiğin ilimlerin teşekkül süreci söz konusu olduğunda bunların hepsi de Nebi üzerinden gerçekleşen vaza ittibâ itibarıyla tahakkuk ediyor.

Türker: Cenab–ı Hakk’ın yaptığına da mı vazî diyorsun?

Görgün: Vazı geniş mânâsıyla düşündüğümüzde, halk da ibda da onun anlam alanı içinde; Cenab–ı Hak da halk ederken, vazediyor. 

Türker: Tahsin hocam, bu kelimenin anlamıyla oynamaya dönüşür.

Görgün: Hayır. Sorun vaz ile alakalı olmaktan daha çok, sanki, peripatetik “tabiat” kavramı ile alâkalı. İlâhî iradeyi bağlamayan, ilâhî iradeye bağlı ama tam da bu sebeple intizam ve tertib içinde bir mevcudatın ilkesi vazdan, vaz–ı ilâhîden başka ne olabilir?

Türker: Biz vaz’–ı insanînin kendi içerisinde tarihselliğinden kurtulmuş bir hakikatle temasının nasıl olacağını konuşuyoruz. 

Görgün: Nebi üzerinden dedik ya. Çünkü başka bir alana yöneldiğinizde on yedi veya on sekizinci yüzyıl Batı metafizikçilerinin yoluna girersin. 

Türker: Rasyonel teoloji yani.

Görgün: Tabi. O yolun çıkmaz olduğunu zaten Kant gösterdi. Dedi ki “Aslında ben nesnelerle alakalı olarak baktığımda kendim bana gelen intibalardan bir fenomen üretiyorum. Bu ürettiğimin kaynakla örtüşüp örtüşmediğini ölçecek elimde bir kriter yok. Çünkü ben zihnimin dışına çıkamıyorum.” Bu aslında “bana tecelli ediyor”un farklı ifadesi. 

Fazlıoğlu: Bizzat Kant’ın cümlesini okuyabilir miyim? Dogmatik olanı ifade ederken söylüyor: “Fakat onu —yani nesneyi— yalnızca bilişsel yetilerimiz ve dolayısıyla onu düşünmenin öznel koşulları bağlamında ele alırsak ‘nesne’si hakkında herhangi bir karara varmaya çalışmazsak onunla yalnızca ‘kritik’ bir şekilde ilgilenmiş oluruz.” 

Üçer: Tahkik olmuyor işte bu, eleştiri oluyor. Öyle değil mi?

Görgün: Ben onu inşa ediyorsam, sınırlarını düşünebilirim. Yani nasıl inşa ettiğim hakkında düşünebilirim? Neyi, nasıl inşa ettiğim ve bunun sınırları üzerinde düşünmek, kritik anlamına geliyor. Ama Kant, bunun kendinde bir şeyle, yani noumen dediği ile irtibatlı olması gerektiğini her halükârda varsayıyor. Fakat onu, idrâki öncelemesi ve idrâke konu olduktan sonra, elimizde sadece idrâk ile oluşmuş olan sonuç bulunduğu için, bilgi konusu olmaktan çıkartıyor. Hakikat sorusu kendi kendine yeterli ve kendisine referanslı insan aklının sınırları içinde müzakere edilmeye çalışılıyor. Uzun hikâye ama Hegel’in buradaki aklı mutlak ruh olarak kavraması dolayımları itibarlara atfederek itibarları ve itibarlar ile irtibatı içinde Mutlak Ruh’un kendisini bilme sürecini, kendisini gerçekleştirme süreci olarak kavraması, buna bağlı olarak mutlak idealizmin materyalizmin yolunu döşeme sürecini hazırlıyor. Hakikat, mutlak tahakkuktan ibaret hale geliyor ve olan, olması gereken ile özdeşleşiyor. Mevcudattaki zaman boyutu, tayin edici ve tanımlayıcı konum kazanınca, tarihselcilik ortaya çıkıyor. Bana sorarsan burada eksik olan ve eksikliğinden dolayı, tarihselciliğin anlamlı hale geldiği esas faktör, Nebi ve nübüvvet olarak taayyün ediyor. Peygamber’in ihmali, tarihselciliği ve nihilizmi hazırlıyor.

Türker: Peygamberi burada dikkate almak da sadece varsayımsal bir şeye dönmez mi o zaman?

Üçer: Hocam şu cümleyi anlamak için soruyorum. Râzî’nin şöyle bir ifadesi var: “Lâ yasıhhu et–tasdîk bi’sem’îyyât illâ bâ’de’t–tasdik bi’l–akliyyât”. Yani “Peygamberin getirdiği hükümleri, ancak aklî hükümleri tasdik ertesinde sahih bir şekilde tasdik edebiliriz”. Bir başka deyişle Allah vardır, âlem yaratılmıştır, nübüvvet mümkündür gibi hükümler, mantıksal olarak Allah’ın peygamberiyle ilettiği Söz’ü tasdiki önceler. 

Fazlıoğlu: Aklî ilâhiyat (el–ilâhîyyatu’l–akliyye) bu işte.

Üçer: Bunu takiben, biz onu tasdik edebiliriz. Dolayısıyla insanın o seviyede bir metafiziksel idrâki, imkânı vardır. Kant onu da inkâr ediyor. 

Fazlıoğlu: Kant’ı boşver. Nübüvvetin gerekliliği konusunda bile, benim bir nebiye ihtiyacım yok. Yani bir “yaratıcı” fikrine vardıktan sonra benim insanî bir yaşam için takip edeceğim güzergâhı bana bildirecek bir elçiye ihtiyacım olduğunu düşünebilirim. İbn Nefîs bu konuyu —malum— tarihî bir perspektifle açıklıyor.

Üçer: Tahkikî iman da nazar seviyesinde bu demek.

Görgün: Râzî’nin ifadesi bir rasyonel teolojiyi temellendirmez. Razi, Nebi’nin tebliğini akıl sahibi insanların, akıllarını kullanarak kabul edeceklerini; Nebi’ye ittibânın aklı kullanmayı iktizâ ettiğini söylüyor. İçeriğini aklın araştırarak bulacağını, tespit edeceğini ve kendi tespit ve ispat ettiğine ittibâ edeceğini söylemiyor. Nebi’nin tebliği akıl sahibi varlıkları iktizâ ettiği gibi, akıl sahibi varlıkların akıllarını sahih bir şekilde kullanmaları, Nebi’yi iktizâ ediyor. Kısaca şöyle söyleyebiliriz: Önce akıl Allah’ın birliğini ispat ediyor, sonra Nebi bunu söylediği için kabul ediyor değil; Nebi Allah’ın birliğini, yalan söylemenin kötü olduğunu, insanın yaşadığı hayatından hesaba çekileceğini (…) bildiriyor, akıl sahipleri bu bildirileni akıllarını kullanarak anlıyor ve ittiba ediyor. Rasyonel teoloji ile bunun arasında esaslı bir fark mevcut. 

Üçer: Tabii ki. Bu nedenle aklîyyat ve semîyyât ayrımı yapıyor zaten. Semîyyâtın içeriğini akıl nasıl keşfedebilir ki? Bu nedenle Kant’ın hesaplaşıp tasfiye etmeye çalıştığı rasyonel teolojiyi Râzî’ninkiyle özdeşleştirmemek lazım. 

Görgün: O taraflara gitmeyelim istersen. Aynı şeyi el–Erbain fi Usûli’d–Din’de söylüyordu galiba. İhsan hocanın bir makalesinde de özellikle işlediği bir konu bu. Râzî diyor ki “Dil kendi başına bize yakîni vermez.” Yani Kur’ân–ı Kerîm’in mübîn olması kendi başına yeterli olduğu anlamına gelmiyor. Kur’an–ı Kerîm bir Nebi tarafından getirildi; vazifesi onu tebliğ ve beyan etmek olan bir Nebi vasıtası ile insanlığa ulaştı. Nebi olmadan Kur’an–ı Kerîm’i düşünmek anlamlı olmadığı gibi, Nebi olmadan Kur’an–ı Kerîm ile sahih veya makul bir irtibat kurmak mümkün değil. Öyle olduğu için Nebi ve Nebi’ye ittiba etmiş olan insanların ittifakı, yakîni temin ediyor. Klasik dilimiz bize Kur’an–ı Kerîm’in sübutu katî ama kısmen delaleti zannî âyetler içerdiğinini söylerken tam da bunu ifade ediyor. Razi’nin bu husustaki açıklaması bu cihette: Lafız, kendi başına mânâyı yakînî bir şekilde iletmekte yeterli değildir; lisânî bir ifadenin yakîn ifade edebilmesi için, —eğer mânâsı kendiliğinden açık değilse— bir nebinin beyanı ve bu beyanı anlayıp ona ittiba ederek onu hayatlarında uygulayan ve bu hususta irâdî olmayan bir şekilde ittifak eden insanların ittifakı gerekir. Buna kısaca sahabe icmaı ve mütevatir deniliyor. Bugün şunu daha açık bir şekilde söyleyebiliriz: Yakîn, ancak intersubjektif bir ittifak üzerinden temellendirilebilir. Bunun en üst formu irâdî olmayan ittifaktır ki, buna tevatür diyoruz. Mütevatir olan veya en geniş mânâsıyla semî olan kendiliğinden anlaşılır olanı önceler ve onu neyse o olarak kavramayı mümkün kılar. Razi’nin haberi tanımlamanın mümkün olmadığını söylemesi de haberin, yani semî olanın, insanî olanı ve makul olanı öncelemesi ile doğrudan alakalı gibi gözükmektedir.

Türker: Çok eksik bu Tahsin hocam.

Görgün: Râzî’nin temellendirilmesi bu işte. Tüm aşma noktası burası zaten.

Fazlıoğlu: Ömer hoca biraz Ayhan hoca gibi düşünüyor. O da şu; tarihsel, beşerî, doğal olmayan, mekân–zamanı aşan bir bilgi olmalı. En azından doğruluğunu veren, dolayısıyla mutâbakatı cihetinden aşkın bir uzay… Özetle, kendindelik ve bilgisi.

Türker: Evet, olması lazım. Bu nesilden nesile fertler tarafından tecrübe edilebilir olması lazım. 

Fazlıoğlu: Bu noktada ayrılıyoruz.

Türker: Biz sadece Hazreti Peygamber’e gönderme yaparak bunu temellendiremeyiz. Bir şey daha söyleyeyim. Sözümü tam ifade edeyim. Tahsin hocam hatırlar; Râzî bu meseleyi en ayrıntılı Mahsul’de dilin hakikati aktarması bağlamında tartışıyor ve o kadar sorun vazediyor ki kendi vazettiği sorunları çözemiyor; icmâya, tevatüre dayanıyor. Fakat bu kesinlikle çözüm değil benim kanaatimce. Niye çözüm değil? Hazreti Peygamber’in neyine varis olacağımız meselesi çok büyük problem. Hazreti Peygamber’e dil üzerinden varis olmak ve ona iman ederek katılmak çok büyük bir hadise. Bunda sorun yok. Şehadet diyelim; dili ben lafız anlamında değil geniş anlamda kullandım. Ama daha büyük olanı Hazreti Peygamber’e —sufiler bence bu konuda haklılar— tecrübe yoluyla varis olmak.

Görgün: Şahadet işte bu. Tabii ki şahadetin ferdî bir esası var; fertlerin şahadeti, onların Hz. Peygamber ile irtibatının esasını teşkil ediyor ve her mertebede, kısaca itikadî ve amelî olarak Hz. Peygamber’e iştiraki ifade ediyor. Ferdi cihetten baktığımızda bu iştirakin asgari unsurlarını belirlemek mümkün olmakla birlikte, buna yatay ve dikey bir sınır koymak mümkün değildir. Şahadetin toplumsal cihetinin esasını, ferdi olandaki asgari unsurlar teşkil eder. Bu kabaca ilm–i hal veya zarurât–ı dinîyye diye isimlendirilir. Bu, tüm vücûd mertebelerinde; yani aynî, zihnî, lisânî ve kitâbî vücûd mertebelerinde irâdî olmadan iştirâk eden, şahadet yoluyla nakil veya ihbar anlamında mütevatir ile benzer bir mânâya gelir. Tüm tahkik sürecini önceleyen ve ona refakat ederek anlamlı hale getiren zemin, bu şahadet zeminidir.

Türker: Ama şehadetin mertebeleri var. Râzî’ye atıf yaptığımız mertebe... Râzî gelse bunu tasrih ederdi, açıklardı “bak evladım ben onu kastetmiyorum” diyebilirdi. Yani burada Rasulullah’la bir tecrübe birliği olması lazım. Tecrübeler arasında tümellik–tikellik farkı olabilir. Mesela Hazreti Peygamber, son peygamber ve insan–ı kâmil. Bir insan–ı kâmilin tecrübesiyle daha düşük seviyedeki bir varlığın tecrübesi kapsam bakımından özdeş olamaz. Ama kesinlikle tecrübelerin anlamının aynı olması lazım ve ancak bu, hakikatle bir teması garanti edebilir. 

Görgün: Tüm bunları söylerken Ömer hocam sen sürekli mârifetullahı düşünüyorsun.

Türker: Evet tabii ki, öteki türlü ne önemi var?

Görgün: Halbuki mârifetullah insan aklı için ihata edilebilir, sınır konulabilir bir mevzu olmadığı için her insan ona kendi kabiliyeti kadar ulaşabilir. Ama mârifetullahı insanlar arasındaki bir tümel olarak düşündüğümüzde o tümelin mesela tüm sahabede tahakkuk ettiğini ve esas şahadetin amelî alanda gerçekleştiğini dikkate alırsak o zaman insanların bildiği ile amel etmesi yoluyla bilmediğinin bilgisine ulaşma imkânının, Nebi’ye ittiba edenlerin, bu ittiba neticesinde marifetullaha da kendi kabiliyetleri itibarıyla ulaşacaklarını söyleyebiliriz. Burada da bilmenin ilme’l–yakîn, ayne’l–yakîn ve hakka’l–yakîn mertebelerini birlikte dikkate alabiliriz. Özellikle hakka’l–yakîn mârifetullah, bir gaye olarak tek tek her Müslümanın hayat ve tecrübe ufkunu oluştursa da bu şahısların istidat ve kabiliyetleri ile alakalıdır. Toplumsal olarak mârifetullah, bir tecrübe meselesi olmaktan çok, insan fiillerinin tanzim ilkesi olarak hayatımızın parçasıdır. Allah’a inanan insanların, bu inançlarının onlara ne gibi imkânlar, hatta imtiyazlı bir konum oluşturduğu, inanan insanların hayatında bir düzeni taayyün ettiği zaman, tabir caizse toplumsal seviyede mârifetullah tahakkuk etmiş olur veya toplumun şahadeti, toplumsal düzen olarak taayyün etmiş olur. 

Türker: Tahsin hocam senin dediğini açmak için örneklendirelim. Cenab–ı Hak bize Cennet ve Cehennem olduğunu; şu, şu vasıftaki kullarına Cennet’i lütfedeceğini; şu, şu vasıftaki kullarını Cehennem’le cezalandıracağını haber verdi. Bunun tahkikini yapmak ne demek bunu konuşalım. Üç tane büyük sorumuz var bence. Birincisi, Tanrı ile alakalı başlangıç sorusu; ikincisi, insanın akıbetiyle ilgili soru; üçüncüsü de bu dünyanın ve insanın anlamıyla ilgili soru. Nitekim Râzî’nin Metalib’i geçmiş sorusu, şimdi sorusu ve gelecek sorusu üzerine kurulur. 

Fazlıoğlu: “İlm min–eyne, fî–eyne, ilâ–eyne.” Bu üçlemede “fî–eyne”nin bilgisi, büyük oranda beşerî tecrübeye müstenittir; bunu atlamamak gerekiyor. Öte yandan bu tespite itirazım şu: Ömer hocanın anlattığı şekilde ifadelendirirsek insanların bu anlatımıza katılmasını bekleyemeyiz. Yani İslâm inanç önermeleri, dolayısıyla hayat görüşü, metafizik modellere dönüştürülmezse, inanç olarak kalırlar; bir anlatı oluşturmazlar; yalnızca Müslüman olanlar için bir anlam ifade ederler.

Türker: Başka bir şey söyleyecektim orada kesildi. Bence sadece İslam değil geleneklerin tamamı bunu yapmaya çalışıyorlar. Mesela Hıristiyanlık içerisindeki gelenekler de bunu yapmaya çalışıyor.

Fazlıoğlu: Ömer hocam dediklerinin özeti şu: Elimizde üç temel konu var: Tanrı, evren ve insan. Biz hem kendimize (insana) hem evrene hem de Tanrı’ya ilişkin nazarî modeller geliştiriyoruz. Nazariyeler, ilkece, benim ile nesne (her–ne–ise) arasındaki idrâk, dolayısıyla anlam boşluğunu doldurma ameliyesi.  Kelâmî bir nazariye geliştirdiğimizi varsayalım; Tanrı’yı idrâkimiz için makûl hâle getirmeye, dolayısıyla anlamlandırmaya çalışıyoruz demektir. Bilimsel nazariyeler de benzer şekilde. Evren’i idrâkime yakınlaştırıyorum; kendim için mâkûl bir hâle getiriyorum; hem idrâk etmek hem de anlamak için. İnsan ve toplum için de benzer işlemleri yapıyorum. Bu bizim kaderimiz. Ancak hiçbir zaman o boşluğu dolduramıyoruz. Mesela, bir A–nazariyesi diyor ki “Ben Tanrı’yı makul hâlet getirdim ve anlamaya başladım.” Başka bir B–nazariyesi kalkıp itiraz ediyor; diyor ki: “Hayır! Şu kavramlar, şu önermeler, şu tespitler sorunlu; yöntemin ile çıkarımların arasında tutarlılık yok.” İşte bu bir kriz doğuruyor; en azından bir şüphe üretiyor. Tahkik de böyle bir düğümden kökleniyor zaten. Doğrudur tahkik kavramı, hemen her bilme etkinliğinde kullanılıyor ancak Gazzâlî ve Fahreddin Râzî’nin inşa ettiği tahkik, insanlık tarihinde biricik. Belki diğer bir tanesi de Kant’ınkidir.

Görgün: Bu bahsettiğim mevzuyu ileriki zamanlarda belki çok daha özel bir çalıştayda derinlemesine müzakere edelim her halükârda ama bence özellikle günümüzde tahkik sorununu teolojik bir sorun olmaktan daha çok pratik bir sorun olarak kavramak gerekiyor. Biz onu pratik bir sorun olarak dikkate aldığımız vakit tahkikte başarılı olabiliriz. Tahkik bu mânâda, yani pratik olarak başarı temin ettiğinde veya başarı yollarını açarken nazarî alanlarda da belki eş zamanlı olarak bir başarı imkânı ortaya çıkar. Amelî olarak bilfiil elde edilen bir başarı ve bu anlamda gerçekleşen tahkik bize nazarî alanlarda da mevzuları özgürce müzakere etme imkânını temin edecek. Anlatabildim mi bilmiyorum Ömer hocam?

Türker: Anladım, pratik kelimesini biraz açsan iyi olur hocam.

Görgün: Pratiği bilfiil tahakkuk anlamında kullanıyorum. Pratik yani bilfiil tahakkuk etmiş olan ile nazarî olan arasındaki irtibatı hem tarihî hem de sistematik olarak müzakere edebiliriz. Tarihî olarak daha önce bahsettiğin ilimlerin tedvini ve tasnifini bir pratik, bir ümmetin bilfiil varlığı önceliyor. Bilfiil tahakkuk eden ümmet içinde, nazarî meseleleri müzakere etmek anlamlı, mümkün ve duruma göre zorunlu hale geliyor. Hz. Peygamber’den geleni tahkik, tahakkuk edenin anlaşılması, tevili, tefsiri yoluyla idamesinin makul yollarını oluşturmak anlamına geliyor. Benzer bir durum Razi ve sonrasında da söz konusu. Bunları daha önce ifade ettiğin için, tekrara gerek yok. Sistematik cihetten mesele, bir taraftan İhsan hocanın girişte ifade ettiği hususlar ile alakalı. Her şeyden önce ihtilafları hem insanlar arasındaki hem mevzular hem meseleler arasındaki ihtilafı, bir cihet–i vahdetten kavrayarak her birine bütün içerisindeki konumunu tayin etmek ve böylelikle insicamı temin etmek anlamında tahkik, nazarî boyutu da olan pratik bir faaliyet. Böylesi bir faaliyet, meseleler kadar çözümler ve çözüm yollarının taayyün etmiş olmasını iktizâ eder. 

Fazlıoğlu: Tahkikte odak noktası “hakikat”; hem gerçeklik hem de doğruluk anlamındaki hakikat. Hakikat nedir? İşte kriz bu sorudan çıkıyor. Bir felsefe–bilim tutumu diyor ki, “Hakikat benim yöntemimle elde ettiğimdir”. Diğer tutum da diyor ki, “Şu nedenlerle değildir, tersine benimkidir.” İşte sana tereddüt, şüphe ve kriz. Tahkik ise tüm bu iddiaların soruşturulması; hem tutumların kendi yöntemleri açısından hem de tahkiki yapan kişinin yöntemi açısından... Tam bu noktada daha somut bir meseleye geçmek istiyorum. Tahsin hocanın dediği gibi, kriz salt teolojik değil; onun da bağlı olduğu başka bir sorun var. Hem Ayhan hocanın hem de Ömer hocanın ısrarla savunduğu, bir gerçeklik ve onun doğru bilgisinin en dibinde bulunan “kendindelik” kavramını temellendirmek. Başka bir açıdan günümüzde, görüde temsilini elde edebileceğimiz ve özdeşlik ilkesi açısından sorun teşkil etmeyen; birincisi, nazarî nesneyi nasıl bulacağız; ikincisi bunun bilgisini nasıl elde edeceğiz? Bu soruları çözemediğimiz sürece Kant’ın belirlediği metafizik–çanağı aşmamız çok zor.

Üçer: Kavramsal olmayan...

Fazlıoğlu: Kavramsal da olabilir. Ama bunu nasıl kavramsallaştırıyoruz göstermemiz lazım insanlara. Tanrı hakkında konuşuyorsun, mesela, adam diyor ki sana “bunun görüde temsili yok. Anka kuşundan ne farkı var?” Elbette “ben iman ediyorum” demek mümkün; ama bu teolojik konularda. Evren, matematik, vb. gerçeklik kürelerinde ne olacak?

Türker: Ama görüde temsili olduğunu iddia ediyoruz. 

Fazlıoğlu: İddia edebiliriz. Ancak bunun ifade cihetinden şiirden bir farkı olmalı. Yani istidlâlî bir anlatı içinden muhatapların idrâkine hitap etmen gerekiyor. Klasik geleneğimizde tasavvuf ne zaman başarılı oldu? Sadreddin Konevî ve Davûd Kayserî’den sonra... Niçin? Tasavvufu kendi çağlarındaki insanlara o dönemin istidlâlî diliyle anlatma becerisini gösterebildikleri için...

Türker: Öncesinde tasavvuf, Gazzâlî’yi kendi yanına çekmeyi başardı. İnsanlık tarihinin en büyük kritikçisi tasavvuf tarafını tercih etti. Ben seninle hemfikirim o konuda.

Üçer: Görüde neden Tanrı’nın tasavvuru olsun Ömer hocam?

Türker: Onu kastetmiyoruz, meselemiz görüde Tanrı’nın tasavvuru değil, şu: Hakikat namına Peygamber Aleyhisselam’ın haber verdiği şeyleri Peygamber’in tecrübelerine benzer şekilde idrâk edebilir miyiz? Sorunumuz bu. İhsan hoca doğru söylüyor orada.

Üçer: Bu görüde temsil değil işte. İhsan hoca Kantçı anlamda kullanıyor. Bu anlamıyla, ancak duyulardan süzüp zihninde bir kavramını oluşturduğu şeye temsil diyor Kant. Tanrı duyulardan süzülerek görüde temsili ortaya çıkan bir şey olamaz ki. Bu dili kullanmak istemiyorum ama Tanrı’yı ancak temsili olmayan bir biçimde idrâk edebiliriz. Bu idrâk, nazarî anlamda bir keşif ve tecrübe olabilir. 

Türker: Tecrübe diyorum zaten. Fakat tecrübenin muhtevasını açıklamak gerekiyor. Tecrübe tek başına basitçe duyu ve duygu hallerine indirgenmeye yahut tam tersine mistifiye edilmeye çok elverişli bir kavram. Tabii ki Kantçı anlamda değil ama klasik dönemde özellikle sûfîlerin ve şeriat âlimlerinin söylediği anlamda Hz. Peygamber’in haber verdiği gaybî hakikatlerin müşâhedesi anlamında bir tecrübe alanından bahsetmek gerekiyor. Mesela Hz. Peygamber kabir ahvalini, cennet ve cehennemi müşâhede ediyor, meleklerle görüşüyor, miraç ediyor. Tüm bu tecrübelerini de diğer insanlara dil üzerinden aktarıyor. Dil üzerinden bize ulaşan şey, haberlerden ibarettir. Bir haberi haber olarak anlamanın koşullarına riayet ederek anlamamız mümkün. Bu, ortalama bir idrâk seviyesi de oluşturur. Fakat haberin muhtevasını bizzat Hz. Peygamber’in tecrübesine katılarak anlamak da mümkün. Bu durumda kabir azabı, cennet ve cehennem bilgisi, bir haberi dil içinde anlamaktan öteye geçer; müşâhede bilgisine dönüşür. Yani dil üzerinden temsillerine sahip olduğumuz bir anlam öbeği olmaktan çıkar, tecrübe yoluyla tahakkuk edilmiş birer hakikate dönüşür. Bu durumda anlamanın seviyesi artık dil içinde kalarak yorum yapmayı aşar. Hz. Peygamber, salih müminlerin meleklerle görüşüp konuşabileceğini haber verdi. Yine İslam sûfîleri miraç tecrübesinin ümmetin velayet sahibi zâtlarda tekrarlanabileceğini kabul ettiler. Bu, ilâhî zât veya meleğin Kant’ın söylediği anlamda bizim görümüzde temsil edilmesiyle alakalı değil, tam tersine Hz. Peygamber’in tecrübe ve haberlerinde olduğu gibi ruhun hakikati kendisine bahşedilen varlık seviyesinde temaşası anlamında bir tecrübedir. 

Üçer: Hocam yanlış mı söyledim? Çok karıştı kavramlar. Ne kadar çok konuşmamız lazım demek ki bunun dışında yani.

Çitil: Doğru söyledin. İki konuyu birbirinden ayırmamız gerektiğini düşünüyorum. Bir tanesi şu; tahkikle ilgili enstitü çalışması yapıyoruz dedi ya İbrahim hoca, ben orda da ifade etmeye çalıştım.

Üçer: Ben demedim hocam, siz ilan etmiş oldunuz. İyi de oldu. (Gülüşmeler)

Çitil: Bir mesele şu: Bazı inançlarımızı postulat olarak kabul etsek yani hiç kimseyi ikna etmek durumunda olmasak. Buradan hareketle hareketi, canlılığı, matematiği, tarihi, (...) anlamaya çalıştığımızda ne kadar ileri gidebiliyoruz bir baksak. 

Fazlıoğlu: İşte bu, benim işaret ettiğim istidlâlî anlatıdır.

Çitil: Şimdi bu yapılması gereken ve hakkıyla yapılmamış olan bir şey. 

Fazlıoğlu: Doğru! Bu şuna benziyor, Öklid’in aksiyomları, postülatları kendinde ispatlı değil ama on üç kitap boyunca her hendesî etkinlikte onların varlığını müşâhede ediyoruz.

Çitil: Ben mesela kendi adıma “Birle ilişkisi içerisinde geometri nasıl düşünülür?” sorusu üzerine düşünüyorum. “Kendi başına fiziksel nesne Kant’ın hilafına nasıl düşünülür? Fiziksel evrende canlılar nasıl var olabiliyorlar?” soruları üzerine düşünüyorum. Geçen gün Tahsin hocamın da dinlediği bir konuşmada ele almıştım, “Epistemoloji ile ilgili perspektifimiz Descartes’tan nasıl farklılaşabilir?” sorusu üzerine düşünüyorum. Hakikat bizim yanımızdaysa — ki biz öyle inanıyoruz — çok ufuk açıcı olacağını ve bilimlerde, felsefede, sanatta bir sonraki sıçramaya zemin oluşturacağını düşünüyorum. Bunu bir ayırmamız lazım. Bunun bir hakkını vermemiz gerekiyor. Öte yandan bu postulatların kendilerinin de savunusunu yapmamız gerekiyor. Bu ayrı bir mesele. Orada mevzu, hocamın da söylediği gibi şehadet ve müşâhede meselesine geliyor, dayanıyor. Tahkikle ilgili asıl sorun, usûl meselesine geliyor. Yani istidlalî açıdan, nazarîye açıdan bir şeylerin usûlünü ortaya koymakta bir kolaylık var. Kolaydır demiyorum ama paylaşılabilir olması bir kolaylık arz ediyor. İş şahadet ve müşâhedeye geldiğinde “sen şunları yaparsan şunu görürsün ya da şunu fark edersin” diyebilmekle ilgili bir sıkıntı var. Bunu da kabul etmemiz lazım. Ama ben tekrar söylüyorum. İlk yaptığımıza ağırlık vermezsek, postulatlardan hareket eden düşünüş biçimine ağırlık vermezsek bu konuda da ilerleme sağlayamayacağız. 

Fazlıoğlu: Ortaya totoloji çıkar.

Çitil: Ben kendi adıma başka bir şey daha söylüyorum; hocam da mevcut metafizik çerçevelerin tahkikini yapmak lazım dedi. Ben bunun da yapılması gerektiğini düşünüyorum. Şu anda tabii ki Kant’ın tahkikini yapmak gerekiyor. Yani Kant’ın bu çerçevesi söylediklerini taşıyabiliyor mu? Onun tahkikini yapmak gerekiyor ve bizi gerçekten bir kriz noktasına getirdiyse bu süreçleri de incelemek gerekiyor. Niye biz oradan başlayıp böyle bir krize girdik? Yani yapılabilecek olanlara odaklanmanın tahkik açısından daha anlamlı olduğunu düşünüyorum. Yani nihayetinde burada İbrahim hocanın söylediği ikinci anlamıyla tahkik çıkarsa zaten çok harika bir şey olur ama o, bence ilk başta hemen “böyle olur” diye ortaya konulabilecek olan bir şey değil. 

Görgün: Ayhan hocanın söylediklerinde dikkate alarak şöyle devam edeyim. Şimdi mesela hem tüm insanlıkla alakalı hem de Müslümanlarla alakalı olarak özgürlük sorunu var. Niye? Bir güç, tahakküm alanı oluşmuş orada söylem üstünlüğüyle ve duruma göre yapısal olarak fertlerin hayatları üzerinde, onların iradesine hükmederek, onların neyi isteyeceklerini yönlendirme ve yönetme imkânı kazanarak, belirleyici bir konum kazanmış durumda. Fertlerin önemli bir kısmı bunun doğrudan farkında değil. Buna bağlı olarak bir sürü sorun ortaya çıkıyor. Onun için bir defa bizim önümüzde güç sorununu çözmemiz lazım. Şimdi güç sorunu ne demek? Bilfiil inşa demek aslında. Evet. Yani gerçekten de başkalarına bağımlı olmadan kendin içinde yaşadığı dünyayı inşa edeceksin. 

Çitil: Tahsin hoca tahkiki geçip tahakkuka atladı.

Fazlıoğlu: Baştan söyledi zaten, “Eylemin tahakkuku itibarıyla tahkik yapabiliriz.”

Görgün: Bunu dikkate alarak meseleye yaklaşacak olursak mesela fizik alanında tahkik ilme’l–yakîn olarak bildiğimiz fiziği, laboratuvarda ayne’l–yakîn yani deney yoluyla, icabında kaldığı yerden sürdürecek şekilde üstlenip taşıyabilmek anlamına geliyor. Ama başarılmış olanı yeniden yapmak, en fazla yapılmış olanı anlamak ve anladığını göstermek demek oluyor. Bu, tahkikin gerekli şartıdır; yeterli şartı, buna ek olarak daha ötesini icab eder. Kısaca bu, bizim daha ötesine geçmemiz gerektiğini ifade eder: Denenmemiş olanı denemek ve bunun makul yollarını geliştirmek. Bunu yaparken de fizik alanını, diğer alanlar kadar, tür olarak insanlığın varlığını tahkim edecek bir gayeyi gözetmek. Tahkik böyle bir şey. Denenmemiş olanı deney alanına almak için, mevcut nesne tanımının gözden geçirilmesi gerekiyorsa, o zaman nesne mevzusunu yeniden müzakere etmek tahkik içinde gerçekleşebilir. Bizim hayatın tüm alanlarında bu cihetten başarıya ihtiyacımız var.

Fazlıoğlu: Diyorsun ki, “tahakkuka bakıp onun içindeki hakikati almamız lazım”. 

Görgün: Ve bu çerçevede tahkik, tüm ilimler alanında mümkün ve gerekli. Mesela toplumsal alanda, “toplum nedir?” sorusunun cevabını, kendi toplumunu ve bu toplumun tecrübesini bir üst dile taşıyarak teorileştirmek; bunu yaparken tarih ve sistematik olarak insanlığın birikiminden istifade etmek. Benzer bir durum genel olarak sanat, özel olarak edebiyat alanı için söz konusudur: Hakikî mânâda sanat yaparak sanat alanında tahkiki gerçekleştirebiliriz. Hukuk nedir? sorusunu da yine benzer bir şekilde cevaplamak. Başka bir yolu yok. 

Fazlıoğlu: Tahsin hocam o zaman bir masa etrafında oturup konuşamayız. Evlere dağılalım.

 Türker: Tahsin hocanın söylediğini bu masa etrafında konuşmak gerekiyor şaka bir yana tabi.

Çitil: Bu Nietzsche’nin “Tanrı öldü” lafı var ya, biraz yanlış anlaşılıyor. Adamın metnini okuyunca anlıyorsun ki şunu demek istiyor: Hıristiyanlık insanlığa verebileceğini verdi, artık ayrıca bir kurum olarak tutulmasının çok da bir anlamı yok. Yani şöyle de düşünebilirsiniz bunu: Modern devlette kilise yaşıyor. Hani oraya zaten geldi müşahhas bir şekilde kendi varlığını koydu ya da mesela Musevîliği düşünelim, Yahudiliği düşünelim, kapitalizm üzerinden verebileceğini vermiş vaziyette ama İslam’ın tüm imkânlarıyla tahakkuk ettiğini ve insanlığa verebileceğini tam olarak verdiğini söyleyemiyoruz. 

Görgün: Dolayısıyla İslam’ın altın çağı kavramı çok esaslı bir aldatmaca ve yanıltıcı. Belki İslam’ın altın çağı daha gelecek. 

Fazlıoğlu: Hadis–i şerif var zaten; ortası mı, başı mı, sonu mu daha hayırlı bilinmez.

Çitil: Demin bahsettiğim postulat yaklaşımıyla açılması gereken henüz kullanmadığımız düşünme imkânları var.

Fazlıoğlu: Ayhan hocam diyorsun ki İslam hayat görüşünün teklif ettiği ilkelerden hareketle, tarihte olduğundan daha farklı çok çeşitli metafizikler kurabiliriz.

Çitil: Mesela demişler ki Descartesler, Spinozalar “iki tane cevher var, iki tane sıfat var”. Mesela bunun üzerinden gidelim. Postulat hakikaten bunlar. Bir tanesi düşünce, diğeri uzam. Bu sıfatla üzerinden bilim yapalım, film yapalım. Ben diyorum ki hem uzamsal alanda tanenin kuruluşunun zemininde yer alan kudretvarî bir ilke hem düşünce düzeyinde bağdaşıklık anlamında bir nesnenin içsel birliğini kuran ilke hem Descartes’ın çerçevesinde hem de Spinoza’nın çerçevesinde iptal ve ihmal edilmiştir. Bunun düşünülmesinin mantıkta, matematikte, fizikte neleri açabileceğini aslında bilmiyoruz. Yani şu anda tamamen fenomenlere matematiksel çerçeve uydurma üzerinden bir bilim yapma biçimimiz var ve bu tahkiki de imkânsız kılıyor. Bu düşünüş biçimini, bu çerçeveyi kabul etmek durumunda değiliz. 

Fazlıoğlu: Saf ilişkiler üzerinden bir inşa mümkün değil. İlkeler gerekiyor; bu anlamda aslında tüm bilme etkinlikleri bir totoloji.

Çitil: Evet. Yani kendimiz olarak kendi perspektifimizle yapabileceğimiz ve henüz yapmadığımız işler var. Buradan hareketle temel bilimlere ya da hiç adını şu ana kadar bilmediğimiz türde bilimlere yol açabileceğimizi ve bunun üzerinden gerçekten İslam’ın tahakkuk edebileceğini düşünüyorum. 

Türker: Aslında nesnelerin ilişkilerindeki imkânları belirli bir zihin tarafından hakikaten tüketilebilir değil. Belirli zihin derken bireyin zihnini kastetmiyorum. Dönemin zihni tarafından da tüketilemiyor. Çünkü gerçekten ilişkiler asla öngörülemeyecek dereceliliği ve sonuçları kâbil... 

Üçer: Zaten tahkikle bizim kastımız, bilimsel bilginin dinamik, ilerleyerek açılan yapısını tüketip tek seferde zamansız mekânsız kavranacak bir şey değil. 

Fazlıoğlu: Doğru!. . Son zamanda yapılan bir araştırmaya göre evrendeki doğa yasaları hep aynı değilmiş…

Üçer: Bu zaten kendi ayağımıza sıkmak olur. Böyle bir şeyi kastetmiyoruz. Birçok farklı seviyesi var tahkikin. Tahakkuk cihetini hocam dile getirdi. Zamansız, mekânsız idrâk cihetini dile getirdik. Diğer bir anlamıyla tahkik şu: Kant, insan idrâkini tümüyle kavramsal olana indirgedi. Bu indirgemeye karşı çıkanlar kavramsal olmayan bir idrâk biçiminin dilde kendini gösterdiğini öne sürdü ve anlamı öne çıkardı. Modern düşünce, kavramın ve anlamın oluşum şartlarına yöneldi ve bu şartları duyusal, zihinsel, bedensel, duygusal, toplumsal, siyasî, ekonomik olanlara indirgeyerek izah etmeye çalıştı. Bizim için mesele, kavram ile anlamın esasına yerleşip bizim gerçekliği bu kavramsal yapı, dili de bu semantik yapı içerisinde kavramamızı mümkün kılan önceleyici kuruluş zeminini keşfetmek. Bu zeminin kendisi kavramsal olmadığı gibi, yalnızca dilden türetilebilecek semantik bir şey de değil. Bu iki alanın kuruluşunu temin eden aslî zemin ihmal edildiğinde ya kavramlar ve anlamlar mutlaklaştırılıp rasyonel “idol”lere dönüştürülerek putlaştırılıyor ya onları doğuran tarihi süreçler ve toplumsal gruplar mutlaklaştırılıp terör doğuran ideolojilere dönüştürülüyor ya da bunların tümüyle irrasyonel inşalar oldukları söylenip bu inşa süreçleri onları uhdesine alma gücüne sahip zümrelerin eline bırakılıyor. Biraz kapalı oldu belki ama anlatmak istediğim şey, on sekizinci yüzyılda rasyonel yasaların Fransız İhtilali ertesinde olduğu gibi teröre, tarihi–toplumsal yasaların on dokuzuncu yüzyılda olduğu gibi yıkıcı ideolojilere ve birinci–ikinci dünya savaşlarına, yirminci yüzyıldaki prosedürel ve müzakereci yasaların manipülasyon kültürüne, nihayet yasasızlık çağı olarak görülmek istenen yirmi birinci yüzyılın da akışkan kimlikler ve hayat tasavvuruyla “görünmez elin” uyuşturma yoluyla düzenleyici yapısına neden olma süreci. Tahkikin miyarı olmasını umduğumuz aslî zemin, sınırlı olanın kendisini sınırsız olarak vazettiğinde yol açtığı zulümleri ifşa etme ve ondan kendimizi koruma imkânı sağlamakla kalmayacak, gerçekten âdil bir hayatın yoluyla ilgili de bir şeyler söyleyecek.

Çitil: Hocam burada çok ayrıntılı açamıyoruz ama mesela biz rasyonel kozmoloji açısından hep şunu düşünmüşüz: Kâinat, bir kere var kılınıp Tanrı tarafından terk edilmiş bir yer değil. İmkân delilini öne çıkarmamızın bir nedeni de bu. Kayyum sıfatıyla Tanrı, kâinatın arkasında. Ben bilen özne için de bunu yapabildiğimizi düşünüyorum. Yani imkânlar derken böyle şeyleri kastediyorum. 

Üçer: Bu, bahsettiğim aslî zemini keşfetme ve onun imkânlarının peşine düşme çabası işte.

Fazlıoğlu: Kelâm bunu yapmaya çalıştı ama orada kaldı; açıklama modelleri geliştiremedi.

Çitil: Kartezyen düşüncenin eleştirisini bu şekilde yapmıyoruz. Yoksa öyle düşünüyoruz. Yani burada kim bilir ne imkânlar var ne düşünüş biçimleri var, bilmiyoruz. Bu bakımdan tahkikin farklı boyutları var. Biz bunlara odaklanıp işimizi yapalım diyorum ben. Asıl kastettiğim o.

Fazlıoğlu: Radikal bir teklif. Yöntemsel bilgi anlamında bilimlerin verileri olmadan bu tür üst bir düşünce kurmak zor; tersi durumda zeminsiz kalıyor.

Çitil: Şunu hiçbir zaman unutmamak lazım; asıl felsefî sıçramalar, krizlerin aşılması, düşünülmemiş olanı düşünmekle gerçekleşir. Mevcut tarihi içerisinde şu ana kadar gelmiş olana odaklanmak iyi, ama yetmez. 

Fazlıoğlu: Bu doğru ancak diyelim ki Descartes sayıya bir mekân buldu değil mi? Başta Ömer Hayyam olmak üzere kendinden önceki çalışmalar olmasaydı bulabilir miydi?

Çitil: Bulamazdı hocam.

Fazlıoğlu: Dolayısıyla veri gerekli. O konuyla ilgili tarihî tecrübe, hâfıza, gözlem ve deney, ne dersek diyelim. Çünkü o veriler, insan zihnini tahrik ediyor. Olup bitenin nasıllığını ve niçinliğini açıklamak için yola koyuluyorsunuz. Biraz önce dediğim gibi, son yapılan araştırmalarda doğa yasalarının belirli bir tekâmül, evrim sürecine tabi olabileceği iddia edildi. Dolayısıyla “bugün evren şu yasalara göre çalışıyor” dediğimizde, bu önerme dün için doğru olmayabilir. Yani on milyon yıl önce başka yasalar mümkündür. Bu sonuca nasıl ulaştık? Hubble teleskobundan ve Cern’de yapılan deneylerden elde eden verilerden. Klasik felsefede bile, mantığı farklı olsa da bilimlerin verileriyle güçlü bir bağ var. Bu noktayı dikkate almamız gerekiyor diye düşünüyorum. Özellikle fizik dünyaya ilişkin olanları. İbrahim hocanın dediği bu açıdan çok doğru: Hemen her konuda, hatta klasik İslam mirasının tahkikini yaparken de bu noktayı ihmal ediyoruz. Yani İbn Sînâ’nın Şifa’sının ilahiyat kitabıyla yetiniyoruz; ama geriye dokuz cilt var: Nebatât, Hayvanât, Hendese, Astronomi, vb…

Türker: Onların tercümesini bitiremedik İhsan hocam.

Fazlıoğlu: Yalnızca tercüme değil Ömer hocam. Sen zaten aslından okuyorsun. Mesele tercüme ve okuma değil; klasik mirası yorumlarken dikkate alma... Bütün ihmal edilerek yapılan çalışmaların çocukça olmasının nedeni bu. Eski oryantalistler bile kalmadı.  Avrupa’da, Amerika’da ve diğer yerlerde, az da olsa iyi araştırmalar hariç, gerçekten komik çalışmalar yayımlanıyor. Kültürün bütününü bilmiyorlar; sürekliliklerin ve değişkenlerin farkında değiller. Batıda gelişmiş çağdaş bir teoriyi alıp sınırlı malzemelerine uygulamaya kalkıyorlar; ortaya karikatürler çıkıyor. Yakışıklı, hoş ama boş cümleler. Şimdi bir de yapay zekâ çıktı; mertlik bozuldu; tercüme ettirip âfâkî yorumluyorlar… Bizimkiler de Batı’da yayınlandı ya, değeri kendinden menkul kabul edip burada atıf yapıyorlar. Self–oryantalizm, aşağılık psikolojisi, ne dersen de... Bir süzgeç yok. Bir de dışarıda, bizzat şahit oldum, yakın zamana değin Türkçe yazılmış metinleri “bilimsel” —ne demekse— kabul etmiyorlardı; dolayısıyla bu metinlerden doğrudan birebir almayı intihal saymıyorlardı; Arapça ve Farsça modern metinler için de bu dediklerim geçerli.

Üçer: Hocam şurada asgari bir müşterek oluştu. Birincisi şu: Kurucu ilkelerin hakkını vererek insanlığın geri kalanına şahitlik edecek bir tecrübe ortaya koymak tahkikin bugün ihtiyaç duyduğumuz aslî anlamlarından biridir. 

Türker: Buraya bir dipnot düşeyim ikinciye geçmeden. Lütfen bu tecrübe meselesini dar anlamıyla kullanmayalım. 

Üçer: Teşekkürler hocam. Şimdi ikinci ilkede genişleterek söylüyorum: Her türden insânî idrâk ve tecrübeyi mümkün kılan aslî zemini ihmal edip gerçekliğin beşerî temsillerini mutlaklaştırdığımızda bu temelsiz temsilleri bizzat gerçekliğe ve hayata dayatan zulüm biçimleri ortaya çıkar. İkinci anlamıyla tahkik, işte bu aslî zeminin hakkını vererek gerçekliği kavrama ve hayatı yaşama biçimini ifade eder. 

Ve âhiru da’vânâ eni’l–hamdü lillahi rabbi’l— âlemîn.